Энциклопедия

Юрий Фёдорович Самарин русский философ, мыслитель, историк, общественный деятель и публицист.

Самарин получил тщательное воспитание дома, 15-ти лет поступил в Московский университет, по окончании которого стал готовиться к магистерскому экзамену. В это время он стал очень близок к К. Аксакову, под влиянием которого он совершенно освободился от влияния французской культуры, очарование которой в ранние годы владело Самариным.

С 1840 начинается сближение Самарина с А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским - и прежде всего в защите идеи русского своеобразия. Национальное сознание вообще всегда было очень ярким и сильным у Самарина - человека страстного, но глубокого. В эти же годы Самарин писал свою диссертацию, посвященную истории русского богословия - о С. Яворском и Ф. Прокоповиче.

Находясь именно в годы писания диссертации под влиянием Гегеля, Самарин, с присущей ему решительностью и радикализмом, утверждал, что «вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля».

«Только приняв науку (т. е. философию Гегеля) от Германии, бессильной удержать ее, только этим путем совершится примирение сознания и жизни, которое будет торжеством России над Западом», читаем в том же письме. Это было время, когда Самарин очень тщательно изучал все произведения Гегеля, о чем свидетельствуют сохранившиеся конспекты.

Хомякову Самарин писал: «вне философии Гегеля Православная Церковь существовать не может». «Мы родились в эпоху борьбы религии с философией - в нас самих совершается эта борьба… Вскоре должно определиться отношение философии к религии: религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие».

Эта оригинальная идея обоснования Православия с помощью философии Гегеля скоро начинает терять в глазах Самарина свою ценность - несомненно, под влиянием Хомякова. Самарин начинает выходить постепенно на путь самостоятельной философской работы, мечтает о занятии кафедры философии в Московском университете.

Под давлением отца, однако, он должен был отказаться от ученой деятельности и поступил на службу в С.-Петербург, откуда был послан в Ригу, где впервые столкнулся с проблемой национальных меньшинств в России и с крестьянским вопросом. Со всей страстностью, присущей Самарину, он отдается изучению этих вопросов, пишет большие записки и доклады.

Самарин резко расходился с курсом политики, принятой тогда в отношении Прибалтики, о чем он очень откровенно писал своим друзьям в Москву. Письма эти, написанные тем ярким, сильным слогом, который вообще отличал Самарина, производили сенсацию, расходились по рукам; Самарин вскоре был арестован, посажен в Петропавловскую крепость, но очень скоро был освобожден и вновь принят на службу.

Несколько позднее Самарин принял очень близкое участие в работах по подготовке освобождения крестьян от крепостной зависимости. В последние годы он снова вернулся к теоретической работе, памятником чего являются различные его статьи. Он сам писал (за 3 недели до смерти): «мысль бросить все и поднять с земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала».

Под влиянием Хомякова Самарин стал подлинно православным мыслителем. Самое замечательное, что он написал в этом направлении, - это его знаменитое предисловие ко 2-му тому Сочинений Хомякова (предисловие к богословским его сочинениям), которое не менее интересно для понимания и самого Самарина, его религиозного мира.

Самарин говорит о Хомякове, что он «дорожил верой, как истиной, но это характерно и для самого Самарина, религиозный мир которого был источником и философских его взглядов. В особенности это надо сказать о той философской дисциплине, в разработке проблем которой больше всего потрудился Самарин - о философской антропологии.

Именно у Самарина (яснее, чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и метафизику - и это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает себя «экзистенциальной философией».

Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие философской антропологии) - как органа сознания - от того понятия личности, которое превращает личность в мерило оценки. Пользуясь современной терминологией, это коренное для Самарина различие можно выразить, как противопоставление персонализма и индивидуализма.

Самарин является резким противником индивидуализма и часто говорит о его «бессилии», о неизбежности «скорбного признания несостоятельности человеческой личности». Христианство, по мысли Самарина, зовет к отречению от своей личности и безусловному ее подчинению целому.

Надо сказать, что и в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина. «Личность, - писал он в своей диссертации, - есть та прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины, согревая и освещая чeлoвeчecтвo».

Haд индивидуальностью возвышается высшая инстанция - «община», общинный же строй весь основан на «высшем акте личной свободы и сознания - самоотречении». Т. е., преодоление индивидуализма осуществляется в акте свободного самоотречения - изнутри, а не извне.

«Общинный строй… основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия». Это значит, что личность в ее глубине и творческой силе раскрывается не на путях замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с др. и подчинения себя высшему целому - во имя высших начал, а не во имя самой себя.

Иными словами - та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего природного самообособления, заключена в религии как высшей силе. Начало «личное», пишет Самарин, есть начало разобщения, а не объединения; в личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке - ибо это понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от др.

«На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться только искусственная ассоциация - но абсолютной нормы, закона обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим путем - не выведет его и история».

Самоограничение же личности, будучи свободным ее актом, возводит нас к высшему принципу, который возвышается над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое высшее начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать - есть начало религиозное.

Связь личности (каждой личности) с Богом есть первичный и основной в ее бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо - это есть «личное откровение, освещающее душу каждого чeлoвeкa».

Kaждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, считает Самарин, отчего в нашей самооценке всегда есть искание «смысла», есть искание «разумности» в жизни.

Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической «необходимости», которая будто бы определяет ход жизни человека… Мало этого - на основе этого изначального духовного фонда (т. е. Богообщения) строится и осмысливается и весь внешний опыт - «на каком-то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется» и получает новую форму, слагаясь в систему знания.

Лишь при наличности индивидуального «Откровения» или индивидуального - первичного и основного - религиозного опыта, т. е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человеке сознание свободы и ответственности - и даже более: факт сознания себя как «личности».

С др. стороны, без признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма.

Учение о целостности духа составляет центральную точку в антропологии Самарина. Он учил, что «создание цельного образа нравственного человека есть наша задача». Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если «цельный» образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задача, т. е. что ее нет в реальности, что ее нужно в себе осуществлять.

Тот динамизм в антропологии, который мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в «образе Божием»), но это только залог. С др. стороны «духовная цельность» у Самарина еще сильнее, чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности.

У Хомякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для познавательной работы, у Самарина же сфера морали занимает вообще центральное место в личности.  Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой, с изначальной религиозностью души.

С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К.Д. Кавелиным (по поводу книги его «Задачи психологии»). Кавелин защищал этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно.

Самарин с полной ясностью раскрыл всю существенную неоднородность этих рядов мысли - по особой четкости эти мысли Самарина достигают в письме к Герцену. Когда-то в Москве они были друзьями, но в 40-х, когда окончательно определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись.

Незадолго до своей смерти, Самарин, бывший за границей, захотел повидаться с Герценом. Свидание бывших друзей, продолжавшееся 3 дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе.

Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что личность не может быть поднята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно.

Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина - в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании «невещественной среды», - это относится и к социальному познанию, и еще более к познанию выcшeй реальности (религиозной, моральной, эстетической).

С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыта - лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте. Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть «доказана», т. е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания.

Это относится и к чувственному и к духовному миру, причем Самарин обе формы опыта называет «внешними». Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что «только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим».

Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деле не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846) Caмарин вновь повторяет мысль о разрыве - но уже о «разрыве жизни и сознания», причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков.

Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, - он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая «непосредственность» общения души с Богом.

Именно здесь, в Богообщении, - познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и с реальностью мира.

Если о религиозном опыте надо сказать, что «сердцевина понятия о Боге заключает в себе непосредственное ощущение Его действия на каждого человека», то то же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания - в отношении и тварного и Божественного бытия.

Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума - наоборот, всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: «реальность» факта можно только воспринять посредством личного опыта.

Самарин не только не исключает при этом критицизма, но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) «могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое» и очень остроумно показывает, что реализм в познании может быть в первую очередь принципиально утверждаем лишь в отношении Бога.

В 1861 Самарин начинает новую философскую работу - «Письма о материализме». Работа эта осталась, однако, совсем незаконченной; она очень интересна и можно только пожалеть, что Самарин бросил ее писать.

«Мне представляется, - писал он, - в будущем огромная польза от строго последовательного материализма», ибо раскрытие его лжи будет сопровождаться разложением «бесцветного, бескостного, дряблого гуманизма» и выявит правду христианства.

Самарин с большой силой вновь утверждает невыводимость и изначальность личности: «в человеке есть сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ». Пepcoнaлизм, конечно, никак не может быть соединен с материализмом… «Письма о материализме», к сожалению, только намечают, а не развивают тему, которой они посвящены.

Философское наследие Самарина не очень велико, но его учение о личности продолжает те построения в области антропологии и отчасти теории знания, которые развивали Хомяков и Киреевский. Персонализм, как отрицание индивидуализма, ведет к установлению внутренней связи личности с социальным целым.