Авторизация


На главнуюКарта сайтаДобавить в избранноеОбратная связьФотоВидеоАрхив  
Портрет Павла Александровича Флоренского. 2000-е гг.
Источник: Институт русской цивилизации
09:27 / 15.02.2014

Флоренский Павел Александрович (1882-1937), философ
Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить всецелую верность традиции Церкви и в то же время выразить свои новые идеи, вливая новое вино в старые меха
Павел Александрович Флоренский русский философ, ученый-энциклопедист, поэт. Рано обнаружил исключительные математические способности и по окончании гимназии (в Тифлисе) поступил на математическое отделение Московского университета. В студенческие годы Флоренский, не бросая математики (проблемами которой он занимался до конца дней, — он примыкал к русской школе «аритмологии», к учению о «прерывных функциях»), обратился к философии и к богословию. По окончании университета он не принял предложения остаться при университете для подготовки к ученому званию в области математики, а поступил в Московскую духовную академию. В эти годы он, вместе с Эрном, Свенцицким и о. Брихничевым создал «Союз христианской борьбы», имевший в виду активные выступления во имя радикального обновления общественного строя (в духе идей В. С. Соловьева о «христианской общественности»). Позже Флоренский отошел от этого «радикального» христианства.

Блестящие дарования и изумительная ученость в самых различных областях обеспечили Флоренскому академическую карьеру в Духовной академии. По сдаче магистерского экзамена он стал читать лекции по философии и, через несколько лет, приготовил диссертацию, названную им «Столп и утверждение истины» («Опыт православной теодицеи в 12 письмах»). Книга эта обратила на себя всеобщее внимание богатством своего содержания, смелым исповеданием некоторых идей, возбуждавших интерес, но и сомнение в их ортодоксальности, — наконец, каким-то созвучием тем романтическим и мистическим течениям в русском обществе. Претенциозность автора, излагавшего свои идеи не от своего имени, а как выражение церковной незыблемой истины, одних отталкивала, др. привлекала.

До революции 1917 П. Флоренский, ставший в 1911 священником, напечатал еще несколько этюдов в «Богословском Вестнике» (журнале Московской духовной академии) — из них особенно существенны ст. «Общечеловеческие корни идеализма» и «Смысл идеализма». В 1929 Флоренский был сослан в Н. Новгород; по возвращении оттуда работал в Москве (по вопросам физики в специальном Институте физики). В 1933 он снова был сослан, сначала в Сибирь, а потом на Соловки. Осужден к расстрелу особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Значительное влияние на философию Флоренского оказали В. С. Соловьев и славянофилы.

Флоренский устанавливает решительное отличие «русской» православной философии от западной и видит это отличие в том, что Запад в философии ограничен рационализмом. На Западе все определяется в философии силами рассудка, выражается в системе понятий, а у нас, русских, строится «философия идеи и разума». В статье «Смысл идеализма» Флоренский доказывает, что, «несмотря на мощную онтологию Востока, Запад все же не мог ничего понять в мире, кроме эпифеноменов. Таким он был, таким и остался».

При всем серьезном знании западной философии, Флоренский отталкивался от нее, ища для себя опоры в православном сознании. Религиозная установка христианского Востока и русского Православия в особенности заключает в себе моменты, освобождающие мысль от тяжких уклонов, через которые пришлось пройти мысли на Западе. Но чтобы здесь обрести серьезную и реальную основу для философских исканий, нужно еще многое раскрыть в Православии, чтобы надлежаще выразить то, к чему призывает и на что уполномочивает нас наше православное сознание.

Флоренский стремится исходить из данных религиозного порядка. Он свободен от того богословского рационализма, с которым связал себя Карсавин, а в сравнении с Франком (дающим лишь «философию религии») Флоренский исключительно богат конкретным религиозным материалом, которым насыщена его книга, — не только литургические тексты, житийные сказания, обильные цитаты из святых отцов, но даже данные иконографии, — как бы охраняют Флоренского от философской отвлеченности. Но тут выступает др. крайность — Флоренский слишком ставит акцент на «личном религиозном опыте», стараясь извлечь из него все, что необходимо для богословской и философской системы. Он пытается отмежеваться от «людей т. н. нового религиозного сознания», но постоянные ссылки на «мистический опыт» (а Флоренский находит даже в работе памяти мистические элементы) в действительности весьма сближают его с людьми «т.н. религиозного сознания». Он придает большое значение духовному переживанию полноты бытия, превозносит «прозрения, миги и точки духовной полноты — зарницы полного ведения». Флоренский, впрочем, и сам сознает, что все это расплывчато и, собственно, не может быть базой для «полного ведения». «Я набрасываю, — пишет он, — мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать». «Словно какая-то ткань, какое-то тело ткется в мировых основах... что-то ждется… по чему-то томится душа...» Впрочем, и сам Флоренский, только что отгородившийся от «людей нового религиозного сознания», сейчас же добавляет, что, по его мнению, в основе их суждений «лежит истинная идея».

Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит у Флоренского вкус к данным фольклора и даже оккультизма. Преклоняясь перед «цельной жизнью» народа, живущего с природой «одной жизнью», Флоренский ищет в этом материале удостоверения, что «вся природа одушевлена, вся жива — в целом и в частях, что все связано тесными узами между собой... энергии вещей втекают в другие вещи, каждая живет во всех и все в каждой». Так открывается, что «мир этот есть всегда текучее, всегда бывающее и дрожащее полубытие, а за ним... чуткое ухо прозревает иную действительность... Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность» — «перед всеми настежь открываются двери потустороннего». «В тот момент, когда отверзнутся наши очи и мир окажется глубоким, — мы увидим лес, как единое существо, человечество — как единое Grand Etre О. Конта, как Адама Кадмона Кабаллы или как Uebermensch у Ницше». Общее (в вещах) — «не отвлеченное общее, но конкретное общее — оно одно в них».

Это обращение от церковного опыта к опыту «цельной» народной души, даже к оккультизму, сближение «синтетического (т. е. целостного) зрения» у святых и в народном сознании — все это очень характерно для психологии творчества Флоренского. Не случайно он сделал одну характерную обмолвку: после цитаты из Метерлинка Флоренский привел рассказ из «Алфавитного Патерика» и пишет: «Я заимствую этот текст ради колоритности». Этот момент «колоритности» присущ, однако, не только изложению Флоренского, но несомненно входит в динамику самой его мыслительной работы. Флоренский, питаясь очень часто от внерелигиозных истоков, хочет, однако, всегда развивать свои идеи из религиозных «переживаний», — и потому и выдает всегда свои философские домыслы за «церковную мысль», а не личное построение. Это придает книге Флоренского печать некоей нарочитой манерности, которая лежит (как и потребность «колоритности») в самом духовном строе его. «Довольно философствовали, — говорил он во “Вступительном слове перед диспутом”, — над религией и о религии — надо философствовать в религии — окунувшись в ее среду». Именно на этом и построена вся книга Флоренского, но при всей ее чрезвычайной насыщенности церковным материалом, Флоренский включает постоянно в этот материал внецерковные идеи — и сам не замечает принципиальной разнородности их, и читателя незаметно вводит в заблуждение.

Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить всецелую верность традиции Церкви и в то же время выразить свои новые идеи. Вливая новое вино в старые меха, он хочет показать, что именно этого вина и ждали старые меха, — ему мало уважения, вдумчивого внимания и смиренномудренной верности церковному богатству, он непременно хочет выдать новые идеи за старые, очень старые. Так, напр., опираясь без колебания на данные языческого фольклора, он устанавливает при этом совершенно верный взгляд на язычество — чуждый, однако, традиционному церковному его пониманию. Еще смелее использование Флоренским тех или иных утверждений оккультизма (особенно это поражает в его размышлениях о значении тела в составе человека), и это вызывает уже вполне основательные сомнения не только у религиозно мыслящего читателя. От этого сочетания церковного и оккультного материала, умозрительных и фольклорных данных веет как раз тем «новым религиозным сознанием», от которого Флоренский хотел бы отмежеваться.

Дилетантские экскурсы Флоренского в область филологии (которые могут производить впечатление лишь на тех, кто не занимался серьезно филологией) стоят в какой-то неуловимой связи с известной уже нам манерностью, любовью к «колоритности» у Флоренского. Невольно складывается впечатление, что весь богатый материал, взятый из церковной традиции, нужен Флоренскому как «церковное облачение». Флоренский, конечно, опирается на живой конкретный духовный опыт, но истоки этого опыта слишком часто не церковные, — и если Флоренский в сознании своем хочет быть верным традиции, хочет «окунуться» в церковную среду», то при церковности формы содержание у него, бесспорно, часто слагалось вовсе не из того, что хранит в себе Церковь.

С этим связана гносеологическая позиция Флоренского — он решительно отвергает богословский рационализм, чтобы опереться на преувеличенное подчеркивание антиномизма в мышлении: «истина есть антиномия и не может быть иной... нам необходима формальная логическая теория антиномии», — пишет он. «Рассудок оказывается насквозь антиномичен… основные нормы рассудка несовместимы между собой». «В пределах рассудка нет и не может быть разрешения данной антиномии (дело идет о соотношении свободы и необходимости) — оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности; в силу этого синтез тезиса и антитезиса переживается как факт, как опытная данность». «Статическая множественность понятий и динамическое их единство несовместимы друг с другом».

Антиномичности рассудка противостоит потребность «всецелой и вековечной Истины»; «Истина должна быть нечто такое полное, что она все содержит в себе», — и тут же Флоренский характеризует ее, антиципируя все дальнейшие разыскания как «сущее всеединство». «Я не знаю, — пишет он, — есть ли Истина, но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее». Психологическое введение в «тайну» истины очень близко упражнениям современных «экзистенционалистов», но у Флоренского это скорее прием изложения, чем реальная база его мысли, которая движется, конечно, «потребностью» целостной истины; он твердое основание видит в «разумной интуиции»: «личный опыт убеждает нас в правильности пути», «из области понятий надо нам выйти в сферу живого опыта». Поэтому Флоренский и утверждает, что «бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте». «Органом восприятия горнего мира является сердце». «Зарницы полного ведения» отражают «опыт вечности», т. е. дают «восприятие горнего мира».

В силу греха «самый разум наш раздроблен и расколот»: «за что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое». Как же тогда возможна «разумная интуиция», восприятие «глубины бытия»? На это Флоренский отвечает, с одной стороны, указанием на «подвиг веры» (что дает твердое основание познанию, создавая переход от «ассерторической истины мира к аподиктической истине догмата»), а с др. стороны, он выдвигает то учение о разуме, которое было впервые в русской философии развито И. В. Киреевским. «Разум — нечто подвижное», — утверждал Флоренский в «вступительном слове к диспуту»: это понятие динамическое, а не статическое». В форме «рассудка» он разлагается в антиномиях, мертвеет в своем рассудочном бытии, но он «цветет и благоухает», когда он освобождается от раздробленности в восприятии единства и через просветление сердца становится способным увидеть за раздробленным миром его единство. Тут «границы знания и веры сливаются», и мы научаемся зреть «вечные корни твари в Боге», — что вплотную вводит нас в тайну всеединства.

Весь этот гносеологический узор сводится — после критики рассудка и установления закона антиномизма — к сближению «разумной интуиции» и «созерцания единства в бытии сердцем», к сближению знания и веры, к их даже отождествлению. Как в вере мы «приобщаемся к Истине» и ею держимся, так и разум «причастен бытию, а бытие причастно разумности», — особенно разум в своем духовном обогащении уже не отделяется от веры. Поистине здесь «границы познания и веры сливаются», философия «окунается в религиозную среду», — и все философские построения воздвигаются на твердой основе церковности. Тут же нет «стихии свободных богословских исканий», как у Карсавина, тут все стилизуется под церковность, — и в этом внутренняя двойственность Флоренского. Как нельзя «смешать» масло и воду, так вовсе не сливаются вера и знание у Флоренского, а только «знание» постоянно иллюстрируется данными веры, стилизуется под церковность. В этом смысле философия, у Флоренского, только хочет расти из глубины церковности, а в действительности ее основной двигатель, у Флоренского, — антиномизм, освобождающий его от ограниченности рассудочного познания, независимо от веры.

Даже, наоборот, оказывается, что «только антиномии и можно верить», что подвиг веры осуществляется в признании антиномизма. Чисто церковное учение о «подвижности» разума (столь отчетливо выраженное Киреевским) только мельком упоминается Флоренским, как мельком упоминается и учение о соборности церковного разума (чем чрезвычайно ведь снижается значение «личного опыта», столь существенное для Флоренского). Но зато чрезвычайно развито Флоренским учение о том, что «мистическое единство двух (т. е. дружба) есть условие ведения» (дружба оказывается даже «предусловием познания»), — причем и здесь приведены церковные материалы, стилизующие все это под тона церковности.
Неслиянность путей философского знания и церковного ведения со всей силой проявляется и в метафизике Флоренского, которая есть и его богословие — одно от др. у него неотделимо.

Путь к Абсолютному, у Флоренского, идет через сомнения, которые в острой форме образуют настоящий «скептический ад». Но «путь скепсиса не ведет ни к чему» и через стадию пробабилизма движется к положению, что, если «истина есть, то она «реальная разумность, разумная реальность»; она должна быть «единой сущностью о трех ипостасях», должна быть «триединством». Из затруднений, которые сам Флоренский сознает, он выходит опять же с помощью антиномизма, «дуалистической прерывности»: разрывая с «монистической непрерывностью», которая, самозамыкаясь в данном нам бытии, не догадывается о том, что есть над тварным бытием, мы «отказываемся от монизма в мышлении», чтобы «найти Бога в подвиге веры». Вера, в которой мы освобождаемся от «предельного отчаяния», порождаемого «скептическим адом», и ведет нас к Абсолюту.

Во всем этом много психологизма (близкого к современному экзистенциализму), и эта печать психологизма очень ослабляет богословскую позицию Флоренского. «Установив» реальность Бога, Флоренский переходит к теме человека, которая тут же расширяется в общую тему тварного бытия. Грех, неправда, зло закрывают от нас подлинную сущность бытия, — и здесь Флоренский примыкает к его современникам, которые «мечтают о единстве всей твари в Боге». В этом пункте Флоренский идет и дальше своих современников, — строя свою космологию очень смело и оригинально. Понимание космоса делает Флоренского «софиологом», и эта обращенность к теме Соловьева не только дает ему повод продолжить дело Соловьева, но и формирует окончательно его систему. Космология развертывается в систему философии, тут же облекается в броню богословских данных, — и на этом пути Флоренский находит самого себя.

Флоренский отказывается от всякой «дедукции» тварного бытия — его путь не «нисхождение» от Абсолюта к твари, а, наоборот, «восхождение» от твари к Абсолюту. «Из природы Бога, — утверждает он, — никак нельзя заключить о существовании мира — акт творения непреложно должен мыслиться свободным, т. е. происходящим от Бога не с необходимостью». «Тварь потому и тварь, — пишет Флоренский, — что она не Безусловно Необходимое Существо; существование твари никак не выводимо не только из идеи истины, но даже из факта существования истины в Боге». Это нисколько не противоречит учению о «небесной природе твари»: эта «небесная природа твари» должна нам проясниться из самого анализа тварного бытия, т. е. может опять-таки открыться лишь на пути «восхождения» к Абсолюту. Флоренский настаивает на том, что надлежащее понимание твари стало возможным лишь на почве христианства, — т. е. что философское осмысление тварного бытия, его тайны предполагает явление христианства в истории. При том слиянии границ веры и знания, которое обеспечивает для Флоренского сочетание новых идей и христианства в его историческом раскрытии, это важно для него.

«Лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу демона, не какую-то эманацию Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, — только тогда стало мыслимо (понимание твари), как само-стоятельного, само-законного и само-ответственного творения Божия». Флоренский очень верно вскрывает основную предпосылку современной науки о природе, а тем самым и основную тему космологии: для современной науки существенно действительно это восприятие неисчерпаемой мощи природы, ее бесспорной творческой силы, динамизма присущих ей «начал». Для Флоренского природа — не феномен, не система «явлений», а подлинное реальное бытие с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христианстве — и это усиленно подчеркивает Флоренский («всякое мировоззрение вне христианства, — наставляет он, — акосмично и атеистично») — природа является не мнимым, не феноменальным бытием, не «тенью какого-то иного бытия, а живой реальностью.

В тварном бытии мы находим существенное его единство. Уже в сходных предметах «высвечивает единое начало в них»; «оно сквозит в них — сквозит во всем их, везде в них, всегда в них... и это «одно» есть энергия данного рода». «Таинственное единство связует род... Раздельность рода (т. е. множество индивидуумов данного рода) — кажущаяся по-моментно, она лишь расчлененность» — в действительности же перед нами «единство чисто мистическое». «Чем чище сознание от тумана чувственности, тем существеннее выступают «ноуменальные зерна вещей». «Идеи суть малые облики горних основ», — заключает Флоренский свой анализ того, что открывается нам за отдельными вещами: чем больше углубляться в понятие идеи, тем больше возрастает трансцендентный момент идеи, — говорит Флоренский. «Энергия идеи отодвигается от нее», открывается та «незримая ноуменальная сила», из которой вырастает тварное бытие. «Идеи, — заключает свой анализ Флоренский, — это «семена стихий», «семенные логосы», «нетленные логосы».

Сближая свое понимание идей со стоической терминологией, Флоренский разделяет стоический витализм: «вся природа, — пишет он в статье “Корни идеализма”, — одушевлена, вся жива — в целом и в частях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом... всюду изнутри действующее, симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех, все — в каждом». Стоический витализм, сочетаясь с идеей Николая Кузанского о соотношении целого и частей, дает это яркое чувство космоса как живого целого. Особенно интересно переживание тайной силы всякого слова, всякого имени у Флоренского: «имя вещи и есть субстанция вещи... вещь творится именем, вещь вступает во взаимодействие (!) с именем, подражает имени... имя есть метафизический принцип бытия и познания». В имени надо видеть «узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его... имя — сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами.. оно — божественная сущность, несет в себе мистические энергии». Восприятие космоса и его «тайны» завершается учением о тварной Софии.

«Всецелостная тварь (а не просто “вся” тварь) имеет “великий корень своей целокупности”, — этим корнем (который и именуется Софией) тварь уходит в внутри-Троическую жизнь (Бога) и через него получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника жизни». Понятие Софии завершает, т. о., космологию Флоренского, космос открывается ему не только в своем единстве и целостности, он есть для него «многоединое существо», идея — «монада», которая открывается нам «не логическим определением», но переживается в живом опыте; она религиозно дана, вообще определяется не a priori, а a posteriori». Мысль Флоренского движется все время по линии «восхождения» от космоса к его основе в Абсолюте и отвечает космологизму всей его философии. Флоренский утверждает «метафизическую природу тварного естества», но не просто как «систему идей» (в соответствии с чистым платонизмом), но как «богозданное единство идеальных определений твари»; он «вместе с другими современниками» не просто «мечтает о единстве всей твари в Боге», но прямо утверждает его. «Духовное переживание полноты» бытия побуждает Флоренского принять концепцию всеединства, — но это принятие идеи всеединства Флоренский непременно хочет представить как исконную концепцию Церкви.

Если за видимым многообразием тварного бытия есть «метафизическое единство», есть «ноуменальные зерна вещей» с присущей им «энергией», то это вполне укладывается в то учение об идеях, какое мы находим у святых отцов, особенно у Григория Богослова и последующих за ним авторитетных церковных писателей. «Ноуменальные зерна вещей» не совпадают ли с теми «первообразами», которые, по Григорию Богослову, Бог созерцал в Себе до сотворения мира? Иначе говоря, сфера идей, находимая в мире, сопринадлежит ли миру же, как его «ноуменальная» сторона, или же она уже принадлежит сфере Абсолютного бытия? Для Флоренского с его ярко выраженным космологизмом, характерно чувство «мистического единства» природы, с его признанием, что есть «два мира» (т. е. видимый мир и невидимый мир): «сквозь зияющие трещины человеческого рассудка, — уверяет он, — видна бывает лазурь Вечности».

Но тогда понятно, что и он, как и «его современники», «мечтает понять единство всей твари в Боге». Он так и думает: «Есть корень целокупной твари» (что есть «всецелая тварь») — она есть, — говорит Флоренский вслед за мыслителями древнего и нового мира, — София — «первозданное естество твари», «предшествующее миру», «богозданное единство идеальных определений твари». Но в отличие от церковной традиции Флоренский, вслед за Соловьевым, считает Софию «премирным ипостасным собранием божественных первообразов». Приняв это положение, Флоренский идет дальше. Для него тварная София (т. е. мистическая основа космоса) есть «ангел-хранитель твари, идеальная Личность мира» — «четвертый ипостасный элемент... входящий с полноту бытия Троичных недр... по благоволению Бога». «Независимо от Бога — уточняет Флоренский, — она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари».

Приведя ряд текстов из св. Афанасия Великого с его различением Логоса Божьей Премудрости и «премудрости в нас сущей», Флоренский и не сливает тварную Премудрость с Логосом, но сближает понятие Софии с понятием Церкви, а еще дальше (вслед за Соловьевым) — с Божьей Матерью, как «носительницей Софии», «явлением Софии». Так возникает богословие Софии, которое получило позже такое яркое развитие в системе о. С. Булгакова: София, по Флоренскому, «участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра», а с Софией «входит» в сферу Абсолюта и сам космос, «очищенный в Христе». Так смыкаются космос и Абсолют во «всеединство», осмысливается «духовное переживание полноты бытия».
Если мы оставим в стороне богословский материал, приводимый Флоренским (в том числе иконографический материал), то надо признать, что «всеединства» все же не получается. Конечно, если София есть Церковь, а Церковь есть «тело Христово», то видимость всеединства получается, однако, при отсутствии метафизики Боговоплощения связь «двух миров» остается нераскрытой.

О «четвертой ипостаси» «тварной Софии» сам же Флоренский говорит, что она входит в Троичные недра «по благоволению Бога», а не по своей «сущности». Флоренский указывает, что «только христианство породило невиданную раньше влюбленность в тварь и нанесло сердцу раны влюбленной жалости о всем сущем», — но это значит, что тайна твари двойная. Сам же Флоренский говорит с привычными противопоставлениями («антиномизмами»): «когда грязь смыта с души (у подвижника) продолжительным подвигом, тогда перед обновленным и духоносным сознанием является тварь Божия, как самобытное и страдающее, прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие». Как же сочетается в твари, в этом «прекрасном и загрязненном существе» эти 2 разные стороны? «Существо»-то ведь одно: единство космоса здесь ведь утверждается, полярность света и тьмы, добра и зла здесь тоже особенно ясна именно для «просветленного взора». Оттого-то и прав Флоренский, рядом ставя в христианстве «влюбленность в тварь» и «влюбленную жалость».

Если корень твари есть София = Церковь, т. е. «очищенное во Христе естество твари», то откуда же грязь и страдание в космосе? С одной стороны, София есть «корень целокупной твари», «идеальная личность мира», с др. стороны, она же ее Ангел-Хранитель (т.е. полюс света в отношении к «грязи» в мире). София не есть «просто данное, стихийное, фактическое единство мира», — это единство, — добавляет Флоренский, — «осуществляется вечным актом». Вот эта неясность в понятии Софии у Флоренского (то София связана с «вечным актом» и есть «идеальная личность мира», то лишь «Ангел-Хранитель», охраняющий в мире красоту от действия грязи) и создает философскую незаконченность этого понятия. «Зарницы полного ведения», даже богато освещенные богословским материалом, лишь связывают космологические мотивы у Флоренского с Абсолютом и Его «вечным актом», но остаются темой, а не ясной и законченной концепцией. Принятие антиномизма помогает Флоренскому свести концы с концами, но лишь в плане рассудочного познания, где антиномии «законны», в плане же полного ведения им нет места. Характерно, что у Флоренского вся проблема зла, без разрешения которой «полное ведение» не пойдет дальше отдельных «зарниц», берется лишь в плане антропологическом, как проблема греха и спасения от него. Он говорит о «злой самости», о том, что вся ткань эмпирии в человеке постепенно приобретает своеобразную метафизичность, от которой должно человеку освобождаться в покаянии.

Ценность построения Флоренского лежит в том, что он с большой силой подчеркнул живое единство Космоса, тайну природного бытия, — что идеальную сферу в мире, связанную и с видимым и невидимым бытием, с изменчивым и неизменным началом в мире, он особенно раскрыл как «целокупный корень твари». Облекая свои космологические прозрения в одеяния религиозных и богословских данных и тем номинально решая проблему «всеединства», Флоренский, конечно, освободил себя от философских затруднений, вернее, просто отстранил их, но он их не разрешил. Флоренский с большой силой поставил проблему «софийности мира», — и это останется за ним при всей дальнейшей незаконченности его построений. «Влюбленность в тварь», соединенная с «влюбленной жалостью» к ней, светится тем светом подлинного и глубокого космизма, который особенно запечатлелся в Православии. В этом смысле Флоренский движется по «большой дороге» русской мысли — и особенно ценны его религиозные и богословские комментарии. Но ценность и первостепенное занчение темы еще не обеспечивают «полного ведения», как бы ни были замечательны отдельные «зарницы» такого полного ведения.


Комментарии:

Для добавления комментария необходима авторизация.