Статьи

Альтернативный постмодерн: явление без имени

Пробуждение и мобилизация внутреннего потенциала традиционализма

Деконструкция Постмодерна

Следует уточнить несколько важных аспектов Постмодерна. Это не цельное явление, и хотя именно постмодернисты (в частности, Деррида[1]) ввели понятие «деконструкции» (основанное впрочем на понятии die Destruktion Хайдеггера из «Sein und Zeit»[2]), сам Постмодерн может быть в свою очередь подвергнут деконструкции, и совсем не обязательно в постмодернистском стиле.

Постмодерн складывается на основе Модерна. И при этом он частично критикует Модерн, а частично его продолжает. По мере становления этого направления, что именно и как именно он критикует в Модерне, и что именно и как именно продолжает, само по себе стало своего рода философской догмой, атаки на которую заведомо воспрещены.

Это и делает Постмодерн Постмодерном, что не плохо, не хорошо, а как есть. В противном случае, это явление окончательно расплылось бы.

Но этого не происходит и при всей ироничности, уклончивости и изворотливости постмодернистского дискурса существует вполне определенное ядро фундаментальных оснований, от которых он никогда не отказывается и вполне ясно очерченные границы, за которые он никогда не переходит.

Если мы найдем позицию, удаленную на критически значимое расстояние от этого ядра, и свободно пересечем отдельные запретные границы, мы можем посмотреть на Постмодерн с дистанции и задаться вопросом: а нельзя ли изъять из Постмодерна определенные линии, которые он сам откуда-то заимствовал, и перекомбинировать их иначе, чем это делает он сам?

А также нельзя ли проигнорировать определенные границы и моральные императивы, которые он устанавливает, и расчленить Постмодерн на составляющие, совершенно не считаясь с его неизбежными протестами и воплями теоретической боли?

Демонтаж Модерна: за что можно любить Постмодерн?

Предлагаю самые общие соображения на этот счёт. Построим наш анализ следующим образом: прежде всего, выявим в Постмодерне те линии, которые вызывают интерес с точки зрения радикальной критики Модерна в отрыве от постмодернистской морали, а затем перечислим те черты, которые, напротив, этой моралью настолько проникнуты, что неотделимы от нее.

Итак, что привлекает в Постмодерне радикального критика западно-европейского Нового времени:

1. Феноменология и оперирование с понятием интенциальности (Брентано, Гуссерль, Мейнонг, Эренфельс, Финк).

2. Структурализм и выявление автономной онтологии языка, текста, дискурса (Соссюр, Трубецкой, Якобсон, Пропп, Греймас, Рикер, Дюмезиль).

3. Культурный плюрализм и интерес к архаическим обществам (Боас, Мосс, Леви-Стросс) .

4. Открытие сакрального как важнейшего фактора экзистирования (Дюркгейм, Элиаде, Батай, Кайуа, Жерар, Бланшо).

5. Экзистенциализм и философия Dasein’а (Хайдеггер и его эпигоны).

6. Принятие психоаналитической топики, как непрерывной «работы сновидений», субвертирущей механизмы рациональности (Фрейд, Юнг, Лакан).

7. Деконструкция как контекстуализация (Хайдеггер).

8. Внимание к нарративу как мифу (Башляр, Ж.Дюран).

9. Критика западного расизма, этноцентризма и супрематизма (Грамши, Боас – Личность и Культура, новая антропология).

10. Критика научной картины мира (Ньютон) и обосновывающей ее (картезианско-локковской преимущественно) рациональности (Фуко, Фейерабенд, Латур).

11. Демонстрация хрупкости, произвольности и лживости базовых установок Модерна (Чоран, Блага, Латур).

12. Пессимизм в отношении западно-европейской цивилизации, разоблачение утопических мифологий «светлого будущего» и «прогресса» (Шпенглер, Юнгеры, Чоран).

13. Социология – прежде всего функционализм (Дюркгейм, Мосс), показывающее иллюзорность претензий индивидуума на свободу от общества и рационально-психологический суверенитет.

14. Разоблачение нигилизма Нового времени (Ницше, Хайдеггер).

15. Релятивизация человека (Ницше, Юнгер).

16. Открытие внутреннего в человеке (Мунье, Корбен, Батай, Жамбе).

17. Политическая теология (К.Шмитт, Дж. Агамбен).

Прогрессизм и цензура Постмодерна

Сразу же стоит обратить внимание, что эти фундаментальные направления оформились до Постмодерна и существовали независимо от него.

Все они привнесли в Постмодерн нечто существенное и с какого-то момента стали развертываться в его контексте вплоть до того, что отчасти с ним слились. Но совершенно очевидно, что каждый из этих подходов, их пересечения и точки встречи, диалоги и возможные и реальные дискуссии, вполне реальны и возможны также полностью вне постмодернистского контекста.

Утвердив это, мы непременно столкнемся с протестами самих постмодернистов. Для них любая непостмодернистская интерпретация этих течений заведомо снята самим Постмодерном, а вне его контекста допустима лишь в качестве археологических исследований.

Постмодернисты жестко настаивают: эти дисциплины, школы и направления стали объектами, инкорпорированными в постмодернистский субъект, захвативший полную власть над интерпретацией.

Иными словами, все эти течения мысли считаются преодоленными, превзойденными, «снятыми» в гегелевском смысле, и никакого права на суверенную интерпретацию не имеют. Они могут продолжаться только в Постмодерне и по его правилам.

Сами по себе все они не просто устарели, но являются токсичными, стоит только взять их вне постмодернистского контекста.

Тем не менее все эти направления возникли на рубеже ХХ века или в течении ХХ века и представляют собой системный поворот в истории самого Модерна. В них Модерн фронтально сталкивается со своими глубинным кризисом, своей несостоятельностью и своим неизбежным концом.

Но что важно: это столкновение происходит еще до того, как Постмодерн приобретает свои явные характерные черты.

Все эти направления вливаются в Постмодерн, обосновывая его интеллектуальный климат, формируя его язык и его концептуальные системы, но в самом Модерне они присутствуют в ином контексте, за которым и на прежнем этапе бдительно следили «ортодоксы мысли» - те самые, на критике которых сам Постмодерн основывает свой освободительный пафос.

Точно также как Модерн пришел на смену традиционному обществу (Премодерну) на волне антидогматизма, но очень скоро сформулировал свой собственный догматизм;

точно также как коммунистические режимы, захватившие власть под лозунгом борьбы с насилием и угнетением, порождали жесточайшие тоталитарные системы, основанные на многократно большем насилии и угнетении, это произошло и с Постмодерном, довольно быстро приобретшим эксклюзивистский, тиранический характер.

Парадокс заключается лишь в том, что Постмодерн возводит в степень универсальной ценности релятивизм, но далее начинает защищать это «достижение» самыми жестокими и глобалистскими – абсолютистскими -- методами.

Трансгрессия из возможности превращается в императив, а повышенное внимание к патологии становится новой нормой. И отныне все, что предшествовало становлению такой системы, подвергается жесткой эксклюзии.

Если мы внимательно приглядимся к приведенному выше списку, то сможем заметить, что отчасти эти направления и философские школы сами себя мыслят в контексте Модерна, но как движения мысли, обнаружившие недостаточность или ущербность Модерна, а отчасти (хотя и значительно реже) они выдвигают более радикальные выводы относительно того, что Модерн в целом есть явление темное, извращенное, нигилистическое и ошибочное.

Что следует радикально отвергнуть в Постмодерне?

Теперь выделим те черты Постмодерна, которые, вероятно, и ответственны за это тоталитарное перерождение.

1. Прогрессизм. Но на сей раз парадоксальный, так как «прогрессом» отныне считается демонтаж веры в «светлое будущее», ниспровержение утопии и проекта. Можно назвать это «черным прогрессизмом» или «темным Просвещением» (Н. Лэнд[3]).

2. Материализм. Он не просто является некритическим наследием Модерна, но высшей установкой, поскольку предыдущие формы материализма признаются слишком «идеалистическими». Теперь же должен быть обоснован «настоящий материализм». (Делез[4], Кристева[5]).

3. Релятивизм. Всякий универсализм, то есть сведение к более высоким унифицирующим инстанциям окружающего множества, подвергается критике, что проецируется на все формы вертикальных иерархий и таксономий. При этом сам релятивизм возводится в непререкаемый догмат (Ф.Лиотар[6], Негри и Хард[7]).

4. Пост-структурализм. Признание структуралистского метода недостаточным, так как он не покрывает исторической и социальной динамики и запрещает (или заведомо предицирует) мутации. Отсюда призыв к преодолению структурализма. (М. Фуко, Ж. Делез, Р. Барт).

5. Радикальная критика Традиции. Традиция считается (в духе марксизма – особенно у Э. Хобсбаума[8]) «буржуазной выдумкой», «опиумом для народа». Тем самым полностью ликвидируется любой намек на суверенную онтологию духа. Сам Модерн видится как «перелицовка Традиции», и это замечание имеет статус приговора.

6. Новый – критический, скептический – универсализм. Требование подвергать любое обобщение осмеянию и ироническому разложению параллельно с перемещением внимания на гетерогенные фрагменты, онтические фракталы.

7. Мораль тотального освобождения и преодоления всех границ. Трансгрессия. (М. Фуко[9], Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ж. Батай[10])

8. Антиэссенциализм. Из хайдеггеровской аналитики Dasein’a делается поспешный и извращенный вывод о порочности самого концепта «сущности», и бытие настолько помещается в становление (даже в телесное становление), что постановка вопроса о сущности, не говоря уже о виде, отвергается на корню.

9. Отмена идентичности. Любая идентичность представляется временной, игровой, случайной и произвольной. Моральным становится только преодоление идентичности, а не ее конструирование.

10. Гендерная теория. Обнаружение автономных онтологий меньшинств и угнетаемых классов становится тотальным принуждением к релятивизации гендера, а также возраста, в пределе любой видовой идентичности. (Кристева[11], Д. Харруэй[12])

11. Построение постмодернистских моделей психоанализа с попыткой преодолеть структурные топики Фрейда и даже Лакана (Ф. Гваттари[13]).

12. Яростная ненависть к любым иерархиям и вертикалям (против метафоры Дерева). Радикальный демократизм вплоть до апологии шизо-масс и дивидуумов, расчлененных на отдельные суверенные составляющие организмов -- «парламент органов» (Б.Латур[14]).

13. Нигилизм. Здесь констатация нигилизма Модерна превращается в осознанную валоризацию ничто, в «волю к ничто» (Делез[15]). Ничто перестает быть пейоративным концептом и берется в качестве целеполагания.

14. Отмена события. Переход к рециклированию (Ж. Бодрийяр[16]).

15. Постгуманизм. Исчерпанность человеческого начала как носителя слишком традиционной вертикальности (Б.А. Леви[17]). Призыв к преодолению человека в гибридах, «машинах желаний», киборгах и химерах. Глубинная экология и теории ктулхуцена (Д. Харруэй[18]).

16. Апология меньшинств. С приравниванием органических архаических культур к искусственным механическим субкультурам. Искусственная организация сетевых сообществ первертов и ментально больных.

Постмодерн как нигилистическая финализация Модерна

Если мы внимательно приглядимся к этим пунктам, то здесь уже со всей очевидностью проступает не просто преемственность Модерну, но доведение морали Нового времени до своего логического предела.

В этом списке черт Постмодерна мы видим – уже однозначно и недвусмысленно (в отличие от первого списка) – критику Модерна слева, то есть печаль от того, что Модерн, каким мы его знаем, не смог довести свои установки до их полноценного воплощения, и за эту нелегкую работу теперь готов взяться Постмодерн.

В этом случае Постмодерн обнаруживается как финализация Модерна, достижение его телоса.

Но если Модерн проводил свою работу по освобождению в условиях традиционного общества (Премодерна), то теперь стартовыми условиями становится сам Модерн, который требуется на сей разпреодолеть.

Отсюда тоталитарный большевистский характер постмодернистских эпистемологий, принимающих полностью теорию революционного террора.

Модерн должен быть искоренен именно потому, что он недостаточно Модерн, потому, что он не справился со своей миссией.

Вся структура полностью воспроизводит логику марксизма: буржуазия является прогрессивным классом по сравнению с феодализмом, но пролетариат еще более прогрессивен и должен свергнуть власть буржуазии.

Строго по той же схеме строится Постмодерн: Модерн лучше, чем Традиция (Премодерн), но Постмодерн неизбежен как его преодоление. Преодоление слева.

Имплицитная критическая теория

Теперь давайте взглянем на те линии, которые мы отметили как вызывающие интерес.

Если мы их отделим от Постмодерна и особенно от тех сторон, которые мы признали неприемлемыми, то мы получим целый спектр теорий, школ и подходов, которые образуют некоторую цельность. Причем эта цельность становится зримой лишь после того, как мы подвергли сам Постмодерн деконструкции и сепарации.

То обстоятельство, что все эти направления сложились независимо от Постмодерна, до него и вне его, позволяет сделать вывод о том, что мы имеем дело с совершенно иным и автономным комплексом идей.

Все они строятся на признании фундаментального и решающего кризиса современной западной цивилизации («Кризис современного мира» Р. Генона[19]), стараются выделить ту точку в истории, где были совершены фатальные ошибки, приведшие к настоящему положению дел, идентифицировать главные тенденции нигилизма и вырождения, а также предлагают свои сценарии выхода из этой ситуации – кто более, кто менее радикальные: от коррекции курса с учетом новых вскрытых эпистемологических измерений до прямого восстания против современного мира или Консервативной Революции.

Фиксация нигилизма западно-европейского Нового времени и особенно чисто негативных этапов, обнаружившихся в ХХ веке, роднит эти линии с Постмодерном и позволяет ему до какой-то степени интегрировать их в свой контекст.

Но если мы внимательнее присмотримся к этому комплексу теорий и течений, то увидим, что они могут быть гармонизированы друг с другом – пусть и относительно – на основе совершенно иного семантического вектора.

Они предлагают освободить Модерн прежде всего от той его стороны, которая, напротив, стала доминирующей в Постмодерне.

Иными словами, в интеллектуальной культуре ХХ века мы имеем дело с точкой бифуркации, где общий критический настрой в отношении современной западной цивилизации, ее философии, науки, политики, культуры и т.д. разделился на две магистральные линии –

· сам Постмодерн, который стал эксплицитным и инклюзивным обладателем интерпретационного и ценностного ядра, претендуя на единственность,

· и второе явление, не получившее собственного имени, будучи вытесненным, расчлененным и видоизмененным самим Постмодерном.

Отсутствие имени для этого направления, а также консолидации его представителей, согласие большинства школ и течений с изолированным существованием в условиях поднимающегося Постмодерна и сосредоточение на исследовании локальных секторальных проблем и вопросов, не позволяет говорить об этой ветви критической мысли на Западе ХХ века как о чем-то целостном.

Единственная попытка, которая предпринималась для того, чтобы объединить эти разнородные направления, была сделана французскими Новыми правыми.

Отчасти им это удалось, но отчасти само это движение мысли было маркировано рядом непринципиальных положений и искусственно маргинализировано. Поэтому для альтернативного Постмодерна или для Не-Постмодерна просто не нашлось ни имени, ни структуры, ни институционализации.

Однако это не является решающим основанием для того, чтобы принять эту ветвь критической мысли за нечто призрачное и согласиться с гегемонистскими претензиями Постмодерна.

Мы вполне можем посмотреть на совокупность этих интеллектуальных векторов как на имплицитное, но вполне связное мировоззрение. Это легко сделать, если мы встанем на точку зрения альтернативной истории в сфере идей.

Ведь прекрасно известно, что в истории побеждающая сторона – и в войнах, и в религиозных спорах, и в аполитических процессах, выборах, революциях, восстаниях, переворотах, и в научных и философских полемиках, и в иных формах физического и духовного агона – совсем не обязательно оказывается правой, благой и стоящей на стороне истины.

Все бывает по-разному. И мы вполне можем применить это к Постмодерну и его альтернативе, альт-Пост-Модерну.

Феноменология

Давайте именно в этом ракурсе еще раз взглянем на те направления, которые мы выделили как привлекательные.

Феноменология важна прежде всего тем, что утверждает фундаментальный статус субъекта, его онтологический приоритет и суверенность.

Это разбивает материалистическую аксиоматику Модерна, помещая предмет интенционального акта внутрь самого процесса мышления и восприятия. Отсюда сам термин in-tentio, направляться к тому, что находится внутри.

Основатель феноменологии Брентано[20] почерпнул эту идею из европейской схоластики, причем из среды радикального аристотелианства ордена бенедиктианцев (Фридрих фон Фрайберг, рейнские мистики), настаивающего на том, что активный интеллект имманентен человеческой душе.

И характерно, что сам Брентано посвятил свою диссертацию именно проблеме активного интеллекта у Аристотеля[21].

И хотя феноменология, развитая Гуссерлем и доведенная до заоблачных высот Хайдеггером, является современным философским течением, если внимательно к нему присмотреться, можно опознать в нем стиль мышления, предшествующий номинализму, материализму и атомизму Нового времени.

Феноменология выходит за границы Модерна, но вместе с тем ряд ее положений весьма созвучен именно классическому и средневековому мышлению.

Структурализм

Структурализм чрезвычайно интересен тем, что он восстанавливает приоритет речи (снова субъектное измерение!) над всей областью внеязыковых предметов.

При том, что это положение, полностью разбивающее подход позитивистов, убежденных в первичности реальных вещей и соответствующих им атомарных фактов, является новаторским в сфере и лингвистики, и логики, и филологии, мы можем опознать в нем то отношение к Логосу, к онтологии ума и речи, которое было характерно для традиционного общества.

Хотя вывод о суверенной онтологии текста выглядит экстравагантным и даже гротескным, – в контексте доминации позитивизма, как осознанного, так и бессознательного, - именно так и относились к языку и мышлению в эпоху, предшествующую тотальному наступлению номиналистского подхода.

Ведь спор об универсалиях и был по сути полемикой между теми, кто утверждал автономную онтологию имен (реалисты и идеалисты), и теми, кто ее отрицал (номиналисты).

Поэтому структурализм вполне резонирует с реализмом и идеализмом, хотя и развертывает свое учение в ином философском и культурном контексте.

Снова определенная черта, устойчиво связываемая с методиками Постмодерна, оказывается близкой Премодерну.

А если учесть связи крупнейших структуралистов, основателей фонологии Трубецкого и Якобсона с евразийским течением, близость основной темы трудов Дюмезиля о трехфункциональной идеологии индоевропейцев[22] традиционализму, параллели в исследованиях Проппа[23] и Греймаса[24] с структурами сакрального мировосприятия, это родство окажется еще более содержательным и явным.

Реабилитация архаических обществ

Тщательное и непредвзятое исследование архаических обществ, построенных на мифах и верованиях, опровергающее поверхностные, скоропалительные и ложные выводы прогрессисткой и эволюционистской антропологии позволяет совершенно иначе взглянуть на сущность культуры, понимать которую (на чем особенно настаивал Ф. Боас[25] и его школа) следует изнутри нее самой, не ставя под сомнение семантику и онтологию каждого изучаемого общества.

Это приводит к признанию плюрализма культур и минимальному набору тех свойств, которые можно было бы считать универсальными. Структуры обмена, которые относятся как раз к универсалиям любого общества, в каждом из них имеет своеобразную форму, определяющую онтологический и гносеологический ландшафт.

Сакральность

Открытие сакрального как особого явления синхронно произошло в социологии, религиоведении и философии традиционализма.

Если традиционалисты прямо встали на позиции сакрального, признав утрату его в цивилизации Модерна признаком деградации, то социологии ограничились его детальным описанием, а сравнительное религиоведение – равно как и некоторые течения психоанализа, прежде всего школа Юнга[26], - показали, насколько устойчивыми остаются элементы сакрального проживания мира даже в тех культурах, которые строятся на рационально-материалистических принципах.

Постмодерн активно использует тему сакрального, но лишь для того, чтобы подвергнуть Модерн уничтожающей критике – ведь он на практике не справился с тем, чтобы по-настоящему воплотить в жизнь свои принципы.

Вместо расколдовывания мира (М. Вебер[27]), он лишь породил новые серии мифов. Постмодерн не реабилитирует миф, он, напротив, хочет с ним покончить, но более фундаментально и решительно, чем это сделало Просвещение.

Но такой интенции не было ни у социологов, ни у исследователей компаративного религиоведения, ни у прагматистов (У. Джеймс[28]), не говоря уже о традиционалистах.

Поэтому мы легко можем выделить обширную зону исследования сакрального в самостоятельную область, совершено игнорируя постмодернистское целеполагания и соответствующие стратегии.

Dasein-философия

Доказывать, что философия Хайдеггера – это огромное и самодостаточное поле идей, не имеет смысла. Это очевидно. И столь же очевидно, что намерения самого Хайдеггера, обращенные к Новому Началу философии, не имеют вообще ничего общего с основными установками Постмодерна.

К Постмодерну отголоски Хайдеггера дошли через его – уже достаточно избирательное и искаженное – толкование во французской школе экзистенциалистов (Сартр, Камю и т.д.), и в постмодернистском контексте преобразились до неузнаваемости.

При желании в фундаментальном концепте Делеза ризома[29] можно обнаружить далекое эхо хайдеггеровского Dasein, но тут речь идет, скорее, о грубо-материалистической пародии, чем о настоящей преемственности.

Психоанализ

Область психоанализа столь же очевидно шире Постмодерна, как и философия Хайдеггера.

При этом наиболее ценное в психоанализе – это утверждение автономной онтологии психики, области бессознательного по отношению к внешнему миру, который получает свою семантику и свой статус не столько из структур субъектной рациональности, сколько из сложных механизмов невидимой работы сновидений.

При этом психоанализ не обязательно сводить к какой-то одной системе интерпретаций – в духе ортодоксального фрейдизма, юнгианства или модели Лакана.

Анти-Эдип Делеза и Гваттари[30], а также феминистский психоанализ являются довольно маргинальными явлениями, которые ни в коем случае – вопреки довольно тоталитарным претензиям постмодернистов – не отменяют иные интерпретационные системы.

В определенном смысле психоанализ реабилитирует область мифа и структуры сакральности, что в случае Юнга и некоторых его последователей подходит вплотную к традиционализму и к отвержению узкого рационализма Нового времени. Семинары «Eranos» дают развернутую иллюстрацию этих точек соприкосновения.

Деконструкция

Деконструкция, предложенная постмодернистским философом Жаком Деррида[31], является развитием метода философской деструкции, обоснованной Хайдеггером в «Sein und Zeit»[32], о чем мы уже говорили.

Изначально Хайдеггер имел под этим в виду помещение философской школы, теории или терминологии в заведомо определенную структуру истории философии. В случае самого Хайдеггера, эта структура определялась процессом постепенного забвения о бытии вплоть до снятия самого вопроса о нем и его отношения к сущему (ontologische Differrenz).

И в этом смысле и в более широком контексте деконструкция вполне может быть применена в самых разных дисциплинах для восстановления изначальных позиций того, что поздний Витгенштейн[33] называет «языковой игрой».

Речь идет о доскональном и корректном семантическом анализе, учитывающем все смысловые слои – начиная с того, где термин, идея или теория, а также мифологический сюжет или нарратив появляется впервые, и заканчивая тщательным разбором контекстов, где семантика менялась, искажалась, проходила точки разлома и фазы смещений.

И здесь, хайдеггеровская модель истории философии, вполне релевантная и продуктивная, в свою очередь, совершенно не обязательно должна браться как единственная.

Мифоанализ

Изучение мифа как устойчивого сценария связывания между собой образов, фигур, действий и событий, позволяет выяснить характерные черты нарративов, часто относящихся к совершенно разным эпохам, ситуациям и культурным слоям.

Если деконструкция стремится найти изначальное ядро какого-то массива знаний или отдельной эпистемы и проследить их развитие и мутации, то мифоанализ (Ж. Дюран[34]), напротив, ставит перед собой целью выявление сходных пэттернов и алгоритмов культуры и различных областей сознания, подтверждающих структурное единство.

В некоторых случаях мифоанализ может тесно смыкаться с психоанализом юнгианского толка. А в других быть примененным к совершенно иным феноменам из области социологии, антропологии, политологии и культурологии[35].

Дифференциалистский антирасизм

Критика всех форм этноцентризма и особенно претензий на выстраивание иерархий между народами, культурами и различными типами обществ совершенно не обязательно должна строиться на основании предельного индивидуализма, априорной апологии любых меньшинств и легитимации девиаций.

Множественность культур следует признать как семагенетический закон, поскольку смыслы возникают только в культуре – причем в каждой конкретной свои. И каждая культура устанавливает свои критерии и оценки, по которым измеряет саму себя и все, что оказывается в зоне ее влияния.

Признание комплексной поликультурной структуры человеческих обществ ведет к дифференциализму при полном отказе от иерархии. Причем редукция к индивидууму, которая стоит в основании эгалитаристской морали Постмодерна, разрушает культурные ансамбли, а не охраняет и не укрепляет их.

Дифференциалистский антирасизм, напротив, лишь постулирует различия между обществами, не стремясь ни оценить его с помощь какого-то «трансцендентального» общего критерия (которого в принципе не может быть и любой кандидат на такой статус будет лишь проекцией одного из обществ), ни уничтожить.

Такое прочтение школы Боаса[36] и Леви-Строса[37] было характерно для русских евразийцев и для французских Новых правых. Но эта методика может быть существенно расширена и за пределы соответствующих теоретических систем и школ.

Критика научной картины мира

Онтологии, альтернативные номиналистской естественно-научной картине, что составляет один из самых интересных и привлекательных аспектов Постмодерна (М. Фуко[38], Б. Латур[39], П. Фейерабенд[40]), также могут исследоваться и реконструироваться вне постмодернистского поля.

Такой подход в целом отсылает к критике Гуссерлем современных европейских наук[41], что – как и все связанное с феноменологией – представляет собой совершенно отдельное и законченное научное направление.

Вместе с этим следует внимательнее обратиться к тем научным представлениям, которые существовали в эпоху Премодерна и были опрокинуты с приходом Модерна. В Европе прежде всего речь идет о научных онтологиях Аристотеля и отчасти герметизма[42].

Но Постмодерн как раз этого категорически не делает, строя критику сциентизма исключительно на стремлении преодолеть недостатки научной картины мира с позиции «новых открытый» - теории относительности, квантовой теории, общей теории поля, модальной логики, теории суперструн и т.д., не обращаясь к науке Премодерна, считая ее, так же как и ученые Нового времени, лишь «грубым приближением» и совокупностью «ложных предрассудков».

Вместе с тем, именно сложение критики науки Нового времени на основе попыток преодолеть ее границы и исправить явные погрешности с новым открытием сакральных наук, вне изначального пейоративного к ним отношения, могло бы дать совершенно иной горизонт естественно-научным знаниям в целом[43].

Критика рационализма, лежащего в основе научного подхода, а также жесткого картезианского дуализма и грубого механицизма материалистической онтологии Ньютона, ведет к более тонкому и нюансированному пониманию разума с одной стороны, а с другой стороны, реабилитирует платоновские и аристотелевские представления об онтологическом превосходстве ума – у Аристотеля «активного интеллекта», у Платона божественного Нуса (Νοῦς).

И исходя из этого начала вполне можно развернуть новые научные онтологии – как следует поняв представления о природе, свойственные культурам Античности и Средневековья (вместо той пародии, с которой история наука имеет дело сегодня), соотнести их с выводами новейших направлений в науке.

Это было бы чрезвычайно плодотворно, но сам прогрессистский догматизм Постмодерна это направление жестко блокирует.

За пределами же Постмодерна преград для таких исследований нет.

Критика Модерна

Критика Модерна в целом в случае постмодернистов повторяет логику критики капитализма Марксом.

Маркс считал, что капитализм – это совершенно отвратительное явление, с которым необходимо бороться, но признавал историческую неизбежность и даже прогрессивность его по отношению к иным – докапиталистическим - формациям[44].

И на этом основании он проводил строгую разграничительную линию между теми, кто как и он сам, критиковал капитализм с посткапиталистических позиций, и теми, кто отвергал не только сам капитализм, но и его необходимость, неизбежность и пользу.

Такими были многие сторонники консервативного социализма, немецкие патриоты такие как Фердинанд Лассаль[45]или русские народники.

Также и с критикой Модерна. Если постмодернисты считают, что Модерн представляет собой катастрофу и провал, то вместе с тем, они принимают его мораль и поставленные им «освободительные» цели, которых ему, однако, не удалось достичь.

При всей корректности и подчас релевантности такой критики она – как и марксизм – страдает от преувеличенного значения Модерна как судьбы, в то время как это лишь вопрос выбора. Можно выбрать Модерн, а можно и нечто иное – например, Традицию.

Готовность заключить союз со всеми противниками Модерна и есть главная черта тех, кто его по-настоящему отвергает.

Самая резкая и беспощадная критика Модерна исходит как раз из среды традиционалистов, не случайно французский философ Рене Аллё [46]назвал Рене Генона еще более радикальным революционером, нежели Маркс.

Там, где критики современного мира – например, Андре Жид[47], отчасти Антонен Арто[48], Жорж Батай[49], Эзра Паунд[50] или Томас Элиот[51], а также некоторые дадаисты и сюрреалисты – готовы всерьез рассматривать идеи Генона[52] и Эволы[53] в их беспощадной критике современности, там и их собственные аргументы приобретают особое значение.

В противном случае они утрачивают значительную часть своей остроты и оказываются пораженными той же болезнью, с которой они собираются покончить.

Пессимизм в отношении западно-европейской цивилизации

Все это справедливо и для пессимизма в отношении западно-европейской цивилизации в ее современном состоянии. Ее критикуют слева – как например, Анри Бергсон[54], Сартр[55] или Маркузе[56], и справа - как Ницше, Шпенглер[57], братья Юнгеры или Чоран[58].

В том, что между ними есть общего и в той мере, в какой обращение к альтернативе распространяется в будущее и черпает вдохновение в прошлом, там оба этих подхода несут в себе много ценного.

Однако видеть в этой цивилизации что-то иное, нежели болезни, девиации или в худшем случае Великую Пародию и «царство Антихриста», значит, заведомо соглашаться с ее внутренней логикой, признавать ее легитимность.

Вне Постмодерна такой диалог между критиками справа и критиками слева, хотя и был труден, но оставался возможным. Постмодерн это направление полностью закрыл.

Релевантность социологии

Тезисы социологии как науки, возникшей в позднем Модерне, обладают большой долей достоверности при изучения соотношения общества и индивидуума и прежде всего в открытии того, насколько фундаментальным является превосходство общества, определяющего в целом все содержание его членов.

Дюркгейм[59]называл это функционализмом: человек в обществе определяется не самим собой и своим якобы «автономным» содержанием, но совокупностью социальных ролей, масок и выполняемых функций.

Однако из этого принципиального социологического утверждения можно вывести много разных заключений – примеры Ф. Тённиса[60], В. Зомбарта[61], П. Сорокина[62], В. Парето[63], Л. Дюмона[64] и т.д. – показывают, что никакой однозначной доминанты в развитии общества и никаких универсальных закономерностей просто нет и быть не может.

В обществах можно заметить циклические процессы, спады и подъемы, эпохи развития и деградации, но никаких линейных схем построить нельзя.

И тем самым острие либеральной морали, требующей освободить индивидуума от коллективной идентичности, полностью отвергается, а либеральное прочтение логики истории как поступательного процесса освобождения оказывается несостоятельной химерой.

Социология блестяще вскрывает многие современные мифы, имеющие статус «общественных истин или законов», хотя на деле они представляют собой лишь идеи-силы (Ж. Сорель[65]), которыми пользуются правящие элиты часто в своих чисто эгоистических целях.

Социология разоблачает прогресс как несостоятельное и ничем не подтвержденное предубеждение (П.Сорокин[66]).

Постмодерн опирается на социологию, но лишь для того, чтобы найти в деле освобождения индивидуума и прогрессистских мутации общества новые – экзотические – стратегии: трансгрессию, смену гендерных ролей, переход от параноидальных коллективов к шизо-массам (Делез/Гваттари[67]), изобретение индивидуальных языков (Р. Барт[68], Ф. Соллерс[69] и т.д.).

Здесь речь идет не о возврате к общему от индивидуального, но о дальнейшем дроблении индивидуального в сторону суб-индивидуального – к «парламенту органов» (Б. Латур) и «фабрике микрожеланий» (как представлял себе Делез работу бессознательного).

Вне этого контекста социология по-прежнему сохраняет весь свой герменевтический потенциал, восстанавливая онтологический статус общего (холизм) и помещая в центре не индивидуума, а личность (персону).

Нигилизм

Нигилизм современного западного общества был обнаружен и фиксирован задолго до Постмодерна – об этом фундаментальном явлении уже достаточно обстоятельно высказался Ницше, а Хайдеггер[70], развивая его идеи, построил собственную теорию ничто.

По сути, вся философия Хайдеггера – это поиск таких тропок мышления, следуя которыми можно было бы выйти из нигилистического лабиринта. Проблема ничто была поставлена здесь самым серьезным образом и остается в полной мере именно таковой.

Постмодернисты поспешили заявить монополию на нигилизм. У них он вместо вскрытия трагической природы современности или проблематизации превратился в легковесный иронический троп: Делез провозгласил волю к ничто, как главную движущую мотивацию постмодернистской культуры[71].

Таким образом, скоропалительный и отчасти циничный ответ был дан еще до полноценного осмысления всей глубины вопроса. Постмодернистский нилигизм напоминает больше хулиганство и эпатаж, чем серьезную философию.

А попытки придать версиям этой не слишком удачной шутки статус гносеологического принципа – в нон-философии Франсуа Ларюэля[72] или трансцендентальном нигилизме Рэя Брасье[73] – окончательно догматизируют продукт философской неудачи.

Нигилизм современного мира по прежнему нуждается в глубоком осмыслении и скорее всего в радикальном преодолении в духе Ницше, назвавшего Сверхчеловека «победителем Бога и ничто»[74], что подробно разбирает в «Оседлать тигра» Ю.Эвола[75].

Релятивизация человека

Продолжая линию Ницше с его призывом «расчеловечить бытие», многие мыслители ХХ века подняли вопрос о границах человека и поставили под сомнение его центральную позицию в бытии.

Ортега-и-Гасет обратил внимание на дегуманизацию искусства[76]. В свою очередь, Эрнст Юнгер[77] описал феноменологию вытеснения технократическими структурами современности самой природы человека.

От этой стартовой позиции мысль могла идти – и действительно, некоторое время шла – в самых разных направлениях – например, в сторону этологии Конрада Лоренца[78], теории «окружающей среды» Якоба фон Укскюля[79], критики техники у брата Эрнста Юнгера Фридриха Георга[80] или «экологии разума» Грегори Бейтсона[81].

Постмодерн поместил это положение в прославление мутаций, призыв к созданию химерических био-механических видов и к денонсации любого эссенциализма.

Борьба с антропоцентризмом здесь вышла за всякие вменяемые рамки и с опорой на когнитивистику, бихевиоризм и цифровые технологии вылилась в полноценный проект по ликвидации человека как вида, что прославляют футурологи, воспевающие Сингулярность – такие как Юваль Харари[82] или Рей Курцвейл[83].

Открытие внутреннего измерения в человеке

Открытие внутреннего начала в человеке, хотя и суммированное у модерниста Жоржа Батая в эссе «Внутренний опыт»[84], никак не является достоянием Модерна. О «внутреннем человеке» писал еще апостол Павел.

Само учение о душе, свойственное традиционным религиям, говорит ровно об этом.

Модерн же с опорой на материализм и теорию эволюции утратил это измерение практически полностью, построив свою гносеологию и психологию на модели человека, лишенного души – то есть без суверенного внутреннего измерения.

То, что в ходе погружения в осмысление кризиса Модерна это измерение было спонтанно обнаружено некоторыми художниками авангарда, – сюрреалистами, нон-конформистами и т.д., – еще не говорит о том, что «внутренний человек» является открытием ХХ века.

Характерно, что параллельно с этой спонтанной находкой, традиционалист Юлиус Эвола[85] и его учитель Рене Генон[86] дали самые развернутые описания радикальной субъективности.

Эту же линию активно развивали персоналисты вслед за Э. Мунье[87]. А Анри Корбен[88] и его последователи (Жамбе[89], Лярдро[90], Лори[91] и т.д.) придали ей обостренное значение в фигуре Ангела (о которой упоминали в этом же контексте Рильке и комментирующий его поэзию Хайдеггер).

Соответственно в Постмодерне эта тема второстепенная, а критические реалисты вообще радикально против любой отсылки ко внутреннему измерению – если речь не идет о внутреннем измерении самих вещей, полностью лишенных любых связей с Dasein (Г.Харман[92]).

Вне постмодернистского контекста снова эта тема – проблематика Радикального Субъекта[93] - наиболее важный вопрос философии.

Политическая теология

Политическая теология была сформулирована как теория философии Политического Карлом Шмиттом[94].

То обстоятельство, что идеи Шмитта получили развитие среди левых философов, близких к Постмодернизму – Я. Таубес[95], Ш. Муф[96], Дж. Агамбен[97] – ничего не меняет в том, что эта теория обладает собственным совершенно автономным значением и может быть рассмотрена совершенно независимо от постмодернистских интерпретаций – голой жизни, негативного катехона и т.д.

Более того, «политическая теология» представляет собой по-настоящему цельное именно в контексте всей философии Карла Шмитта, который был последовательным и убежденным консерватором и критиком Модерна как такового.

Альтернативный Постмодерн и традиционализм

Этот предварительный анализ, при всей его приблизительности, открывает для нас фундаментальное направление мысли. Постмодерн серьезно спутал карты в философской сфере, претендуя (не обоснованно) на суммирование интеллектуальной истории человечества.

Но отвергая его целиком, мы в свою очередь оказываемся в сложной ситуации, так как вынуждены обращаться только к предшествующей эпохе Модерна, действительно во многом преодоленной Постмодерном, и с аргументами которой постмодернисты научились легко справляться.

Более того, отвергая Постмодерн мы вступаем в противоречие с самим Модерном, который (и в этом вопросе постмодернисты правы), действительно, является кульминацией модернистской просвещенческой морали.

А вместе с тем обращение Постмодерна к ряду критических направлений, в случае его отвержения целиком, заставляет отбросить и их.

Точно также формальное тяготение Постмодерна к «сакральному» и остальными выделенным нами как позитивные и конструктивные направлениям может отчасти дискредитировать структуры Премодерна.

Прямое же обращение к Традиции без учета того фундаментального влияния, которое Модерн и Постмодерн оказали практически на все современные общества – как западные, так и незападные – вообще не возможно, так как от Премодерна нас отделяет семантическая стена, в которой лучи подлинной Традиции либо гаснут, либо изменяются вплоть до неузнаваемости.

Чтобы прорваться к Традиции, надо прежде разобраться с Модерном и Постмодерном. Иначе мы будем вынуждены оставаться в зоне их эпистемологического влияния.

Поэтому явление, условно названное нами «альтернативный Постмодерн», имеет фундаментальное значение. Его просто не обойти и без него не обойтись.

Конечно, ядром должен быть традиционализм и наиболее радикальная критика Модерна, но без живого диалога с интеллектуальной средой чистый традиционализм быстро вырождается и теряет свою силу, превращаясь в беспомощную и непривлекательную секту.

Альтернативный же Постмодерн пробуждает и мобилизует внутренний потенциал традиционализма.

Нечто подобное предпринимал традиционалист Юлиус Эвола, откликаясь в своих работах на самые разнообразные философские, культурные, политические и научные вызовы современности, нисколько не опасаясь отойти на какое-угодно расстояние от традиционалистской ортодоксии, потому что ее в наших критических экстремальных условиях циклической деградации просто не моет быть.

Также надо поступать на новом витке и нам.

Примечание

[1] Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007.

[2] Heidegger M. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[3] Land N. Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. New York; Windsor Quarry (Falmouth): Sequence; Urbanomic, 2011.

[4] Deleuze G. La logique du sens. P.: Editions de Minuit, 1969.

[5] Kristeva J. Le révolution du langage poétique. P.: Seuil, 1974.

[6] Lyotard J.-F. Le Postmoderne expliqué aux enfants : Correspondance 1982-1985. P.: Galilée, 1988.

[7] Хардт М., Негри A. Империя. М.: Праксис, 2004

[8] Hobsbawm E., Ranger T. L´Invention de la tradition. P.: Éditions Amsterdam, 2006.

[9] Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб. : Университетская книга, 1997.

[10] Батай Ж. Проклятая часть. М.: Ладомир, 2006; Он же. Сад и обычный человек. Суверенный человек Сада // Маркиз де Сад и XX век. М.: Культура, 1992.

[11] Kristeva J. Le Génie féminin: la vie, la folie, les mots. P.: Fayard, 1999.

[12] Haraway D. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York; London: Routledge; Free Association Books, 1991.

[13] Guattari F. L´Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie. (avec Gilles Deleuze). P.: Minuit, , 1972; Idem. Chaosmose. P.: Galilée, 1992.

[14] Latour B. Reassembling the social. An introduction to Actor-Network Theory. Oxford: OUP, 2005.

[15] Deleuze G. La logique du sens.

[16] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.

[17] Lévy B.-H. Le Testament de Dieu. P.: Grasset, 1979.

[18] Haraway D. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham: Duke University Press, 2016.

[19] Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1991.

[20] Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkte. Frankfurt am Main: Ontos, 2008.

[21] Brentano F. Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos. Mainz: Franz Kirchheim, 1867.

[22] Dumézil G. L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens. P.: Gallimard, 1968.

[23] Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Издательство ЛГУ, 1986.

[24] Греймас А. Структурная семантика. Поиск метода. М.: Академический проект, 2004.

[25] Boas F. The mind of primitive man. A course of lectures delivered before the Lowell institute, 1910-1911. L.: The Macmillan company, 1911.

[26] Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Когито-Центр, 2010.

[27] Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: Российская политическая энциклопедия, 2006.

[28] Джеймс У. Прагматизм: новое название для некоторых старых методов мышления: Популярные лекции по философии. М.: ЛКИ, 2011.

[29] Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург; Москва: У-Фактория; Астрель, 2010.

[30] Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург.: У-Фактория, 2007..

[31] Деррида Ж. Письмо и различие.

[32] Heidegger M. Sein und Zeit.

[33] Витгенштейн Л. Голубая и Коричневая книги: предварительные материалы к «Философским исследованиям». Новосибирск: Сибирское университетское изд-во, 2008.

[34] Durand G. Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés. : Albin Michel, 1996; Idem. Figures mythiques et visages de l´œuvre. De la mythocritique à la mythanalyse. P.: Berg International, 1979.

[35] Дугин А.Г. Воображение. Философия, социология, структуры. М.: Академический проект, 2015.

[36] Boas F. Race, Language and Culture. Toronto: Collier MacMillan, 1940.

[37] Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Академический Проект, 2008.

[38] Фуко М. Археология знания. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия»; Университетская книга, 2004; Он же. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб: А-cad, 1994ж Он же. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

[39] Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006.

[40] Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. М.: АСТ; Хранитель, 2007.

[41] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб.: Владимир Даль, 2004.

[42] Дугин А.Г. Интернальные Онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир. Москва ; Берлин : Директмедиа Паблишинг, 2022.

[43] Дугин А.Г. Интернальные онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир.

[44] Маркс К., Фридрих Э. Из ранних произведений. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956.

[45] Lassalle F. Reden und Schriften. Neue Gesamtausgabe. Mit einer biographischen Einleitung. Band 1–3., Berlin: Expedition des Vorwärts Berliner Volksblatt, 1892–1893.

[46] Alleau R. De Marx a Guénon: d’une critique «radicale» à une critique «principielle» de sociétés modernes/ Les Dossiers H. René Guénon. P.: L’Âge d’Homme, 1984.

[47] Жид А. Собрание сочинений в 7 томах. М.: Терра; Книжный клуб , 2002.

[48] Арто А. Театр и его двойник: Манифесты. Драматургия. Лекции. СПб.; М.: Симпозиум, 2000.

[49] Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006.

[50] Pound E. Guide to Kulchur. L.: Faber & Faber, 1938.

[51] Элиот Т.С. Избранная поэзия. СПб.: Северо-Запад, 1994.

[52]Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1991; Он же. Восток и Запад. М.: Беловодье, 2005; Он же. Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М.: Беловодье, 2003.

[53] Эвола Ю. Восстание против современного мира. М.: Прометей, 2016.

[54] Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999.

[55] Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.

[56] Маркузе Г. Одномерный человек. М.: Refl-book, 1994.

[57] Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории: В 2 т. М.: Мысль, 1998.

[58] Чоран Э. После конца истории. СПб: Симпозиум, 2002.

[59] Дюркгейм Э. Социология. Её предмет, метод, предназначение. М.: Канон, 1995.

[60] Тённис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. М.; СПб.: Фонд Университет; Владимир Даль, 2002.

[61] Зомбарт В.. Собрание сочинений в 3 томах. СПб: Владимир Даль, 2005 – 2008.

[62] Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика: Исследования изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. М.: Астрель, 2006.

[63] Парето В. Компендиум по общей социологии. М.: Издательский дом ГУ ВШЭ, 2008.

[64] Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. М.: Евразия, 2001; Он же. Homo aequalis, I. Генезис и расцвет экономической идеологии. М.: Nota Bene, 2000; Он же. Эссе об индивидуализме. Дубна: Феникс, 1997.

[65] Sorel G. Commitment and Change: Georges Sorel and the idea of revolution. Toronto: University of Toronto Press, 1978.

[66] Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.· Политиздат, 1992.

[67] Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения.

[68] Barthes R. La mort de l´auteur. P.: Mantéia, 1968.

[69] Sollers Ph. L´Écriture et l´Expérience des Limites. P.: Seuil, 1968.

[70] Heidegger M. Nietzsche. 2 B. (G/A 6.1, 6.2). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996-1997.

[71] Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический проект, 2010.

[72] Laruelle F. Principes de la non-philosophie. P.: PUF, 1996.

[73] Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (London: Palgrave Macmillan, 2007)

[74] Ницше Ф. К генеалогии морали/Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 471.

[75] Эвола Ю. Оседлать тигра. М.: Владимир Даль, 2005.

[76] Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства. М.: Издательство АСТ, 2008.

Оруэлл Дж. 1984. Скотный Двор. М.: АСТ, 2014.

[77] Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. СПб.: Наука Год, 2000.

[78] Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М.: «Прогресс», «Универс», 1994.

[79] Uexküll J. Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Berlin: J. Springer, 1934; Idem. Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 1970; Idem. Das allmächtige Leben. Hamburg: Christian Wegner Verlag, 1950.

[80] Юнгер Ф. Г. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб: Издательство «Владимир Даль», 2002.

[81] Бейтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М.: Смысл, 2000.

[82] Harari Y. Sapiens: A Brief History of Humankind. L.: Harvill Secker, 2014; Idem. Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. L.: Vintage, 2017.

[83] Kurzweil R. The singularity is near. NY: Viking, 2005.

[84] Батай Ж. Внутренний Опыт. СПб: Axioma/Мифрил, 1997.

[85] Evola J. Teoria dell´individuo assoluto. Torino: Bocca, 1927; Idem. Fenomenologia dell´individuo assoluto. Torino: Bocca, 1930; Idem. Lo Yoga della potenza. Torino: Bocca, 1949.

[86] Генон Р. Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика. М.:Беловодье, 2004.

[87] Mounier E. Œuvres, 4 volumes. P.: Seuil, 1961-1962.

[88] Corbin H. L’Homme et son Ange. P.: Fayard, 1983.

[89] Jambet C. L’acte de l’être. P.: Fayard, 2002.

[90] Lardreau G., Jambet C. Ontologie de la révolution I. L´Ange : Pour une cynégétique du semblant. P.:Grasset, 1976.

[91] Lory P. La dignité de l´homme face aux anges, aux animaux et aux djinns. P.: Albin Michel, 2018.

[92] HarmanG. Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects. Chicago: Open Court, 2002.

[93] Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009.

[94] Шмитт К. Политическая теология. М. : Канон-Пресс-Ц : Кучково поле, 2000.

[95] Taubes J. Abendländische Eschatologie. München: Matthes & Seitz, 1991; Таубес Я. Ad Carl Scmitt. Сопряжение противостремительного. СПб.: «Владимир Даль», 2021

[96] Mouffe Ch. On the political. London ; New York : Routledge, 2005.

[97] Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011; Он же. Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам. М.: Новое литературное обозрение, 2018.

Видео на канале YouTube "Авторы ЗдравствуйРоссия.Рф"

Интервью, доклады, выступления А.Г. Дугина

Лекции А.Г. Дугина

Философия

Социология

Политология

Геополитика

Религиоведение

Видео на канале YouTube "Философы на ЗдравствуйРоссия.Рф"