Авторизация


На главнуюКарта сайтаДобавить в избранноеОбратная связьФотоВидеоАрхив  
Фотопортрет Константина Николаевича Леонтьева. 1880-е гг.
Источник: Институт русской цивилизации
04:57 / 14.02.2014

Леонтьев Константин Николаевич (1831-1891), философ
"Византийский культурный тип вполне определен: в государстве Самодержавие, в религии — Православие, в нравственном мире — наклонность к разочарованию во всем земном, в счастии, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству. Таков культурно-исторический тип России, подлежащий охранению", - Константин Леонтьев
Константин Николаевич Леонтьев русский философ, писатель и социолог. Окончил медицинский факультет Московского университета. Во время Крымской войны служил военным врачом. С 1863 по 1873 — на дипломатической службе в Турции. В сер. 1870-х, дав обет в случае выздоровления после тяжелой болезни посвятить свою жизнь Богу, Леонтьев по нескольку месяцев жил в монастырях — на Афоне, в Николо-Угрешской обители под Москвой, в Мещовском монастыре св. Георгия, в Оптиной Пустыни (близ Козельска). В последней он и поселился в марте 1887. В Оптиной Пустыни 23 авг. 1891 тяжело больной Леонтьев принял тайный постриг. 30 авг., чтобы быть ближе к медицинской помощи, перебрался в Сергиев Посад, где и скончался от воспаления легких.

Как русский мыслитель Леонтьев развивался в духовной, религиозно-крепкой русской среде — среде церковного традиционализма и подлинного благочестия. Во многих своих духовных исканиях Леонтьев шел параллельно славянофилам и Н.Я. Данилевскому. Личная жизнь его была полна неудач, что внесло определенную горечь в диалектику его мысли. Умственная работа Леонтьева шла в границах его религиозного сознания.

Ключ к идейной диалектике Леонтьева следует искать в его антропологии, которая оказалась в решительной оппозиции к оптимистическому пониманию человека в секулярной идеологии, к вере в человека. Он не раз очень остро восстает против «антрополатрии» — «новой веры в земного человека и в земное человечество, — в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица… (Все это есть выражение) того индивидуализма, того обожания прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с к. XVIII в.». «Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он — человек». Это восстание против абсолютизирования человека в современной культуре попадает, конечно, в центральную точку секуляризма, который отвергает Церковь во имя самодостаточности человека. Для Леонтьева для такого возвеличивания человека нет ни эмпирических, ни метафизических данных. Он пишет: «Если я смирился, то никак не потому, что я в свой собственный разум стал меньше верить, а вообще в человеческий разум». «Разлитие рационализма (др. словами, распространение больших, против прежнего, претензий на воображаемое понимание) приводит к возбуждению разрушительных страстей». «Наивный и покорный авторитетам человек, — отмечает Леонтьев, — оказывается, при строгой проверке, ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый человек». «Свободный индивидуализм (“который фактически подменяется отвратительным атомизмом”) губит современные общества».

Неверие в человека, в человеческий разум, в современную культуру с ее «поэзией изящной безнравственности» тем сильнее у Леонтьева, что он в своей собственной жизни пережил действие «таинственных и непонятных» сил. «Я нахожу, что самый глубокий, блестящий ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше». Любимой мыслью Леонтьева становится «исторический фатализм», признание «невидимых сил, таинственных и сверхчеловеческих». «Тяжкие, тернистые высоты христианства» впервые бросают надлежащий свет на человека, на его путь, — и именно христианство кажется Леонтьеву решительно несоединимым с культом человека, с верой в человека. Леонтьев с небывалой силой в русской литературе ставит вопрос о спасении, — хотя сам он постоянно подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном, потустороннем. Вместе с тем Леонтьев отказывается трактовать проблему человека, проблему его жизни лишь в отношении к отрезку его земной жизни. Он глубоко живет сознанием, что человек живет и в потустороннем мире и что его жизнь там зависит от жизни здесь. Это коренное христианское убеждение, со времени перелома целиком проникающее в мысль и душу Леонтьева, определяет его отношение к ходячей утилитарной морали, к буржуазному идеалу. Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется и его эстетическим отталкиванием от современности.

Леонтьев пылал «философской ненавистью» к современной культуре, т.е. не одним только эстетическим отталкиванием, но и «философским» отвержением ее, т.е. отвержением ее «смысла», построяемого вне идеи спасения, вне идеи вечной жизни. Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев с его настойчивым приматом проблемы спасения остался мало услышанным, то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания. Идея спасения есть по существу своему чисто этическая идея, только обращенная не к одной земной, но и загробной жизни.

Леонтьев отталкивался от современности, от современного человека не столько во имя эстетического идеала, сколько, наоборот, его эстетическая «придирчивость» определялась слишком высоким представлением религиозного порядка о «настоящем» человеке. В антропологии Леонтьева мы видим борьбу религиозного понимания человека с тем обыденным в секуляризме его пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не измеряет его ценности в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне его отношения к идеалу. В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой.

Леонтьев решительно различает «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему» (к человечеству вообще). В первой идет дело о реальном живом человеке, а не о «собирательном и отвлеченном человечестве» с его «многообразными и противоречивыми потребностями и желаниями». Первую любовь (к человеку) Леонтьев горячо защищает, вторую (к человечеству) страстно высмеивает — за ее надуманность и неправду, за непонимание «непоправимого трагизма жизни». В отношении любви к «ближнему» Леонтьеву чужда всякая «близорукая сентиментальность» — он считает страдание неизбежным и очень часто целительным моментом жизни. Леонтьев едко высмеивает то «утешительное ребячество», которое успокаивает себя в благодушном оптимизме, он зовет обратиться к «суровому и печальному пессимизму, к мужественному смирению перед неисправимостью земной жизни».

Для понимания этических воззрений Леонтьева очень существенно его учение о любви. Восхваляя личное милосердие, Леонтьев категорически утверждает, что «та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не зиждется на Нем, — такая любовь не есть чисто христианская». Без страха Божия любовь к людям теряет свой глубокий источник, легко превращается в сентиментальность, в поверхностную жалость. Эта «естественная» доброта — субъективна, часто — ограничена, поэтому только та любовь к людям, которая питается из религиозного родника, ценна и глубока, — и доступна даже черствым натурам, если они живут верой в Бога». По Леонтьеву, следует различать любовь моральную и любовь эстетическую — первая и есть подлинное милосердие, а вторая просто «восхищение». Для Леонтьева любовь к дальнему (лежащая в основе всего европейского гуманизма с его идеалом всеобщего благополучия) есть как раз мечтательное восхищение перед «идеей человека вообще», — ни к чему не обязывающее и ни к чему не зовущее поклонение человечеству. Тут вовсе и нет добра, — оттого в новейшем гуманизме есть много пылкости, переходящей в революционизм, но нет подлинного добра.

Леонтьев глубоко почувствовал мечтательность в идеале «всеобщего» благополучия и никакой подлинно моральной ценности в этом идеале он не видел. Критика Пушкинской речи Достоевского у Леонтьева основана на том, что «лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений» есть упрощение трагической темы истории. В гуманизме нового времени Леонтьев чувствовал «психологизм», сентиментальность; сам же он чувствовал «потребность более строгой морали». Внутренняя суровость, присущая действительно Леонтьеву после его религиозного перелома, совсем не означает выпадения морали, а определяется сознанием, что в моральном сознании нового времени скрыто много подлинной (хотя и «изящной») безнравственности. Моральные идеи Леонтьева пронизаны сознанием испорченности современного человека и современной культуры (с ее «позицией изящной безнравственности»). Леонтьев гораздо более моралист, чем эстетизирующий мыслитель (как его изображают), но его мораль, суровая, окрашенная сознанием трагичности жизни, вытекала из его религиозного восприятия современности.

В генезисе историософских воззрений Леонтьева имел громадное значение тот факт, что он был натуралистом. Когда в его сознании окончательно сформировалась идея «триединого процесса», то это было простым перенесением на историческое бытие его воззрений как натуралиста. С др. стороны, такой знаток воззрений Леонтьева, как Розанов, охарактеризовал его историософские взгляды как «эстетическое понимание истории». Сам Леонтьев однажды написал: «Эстетика спасла во мне гражданственность»; это значит, что красоты жизни нет там, где нет иерархической структуры, где нет «силы». Леонтьев обладал несомненным интересом к политической стороне в истории; это не было этатизмом в современном смысле слова, т. к. Леонтьев не подчинял Церковь государству, не возводил государственность в высший принцип. Культ государственности у Леонтьева означал то самое «скрепляющее» начало, какое он усваивал моменту «формы» в онтологии красоты («форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться»).

Государственность обеспечивает жизнь и развитие народа или народов, но сама сила государственности зависит от духовного и идеологического здоровья его населения. Вырождение государственности и духовное вырождение народов идут параллельно одно другому, — и тут натуралист в Леонтьеве подсказал ему мысль о «космическом законе разложения», он же подсказал ему идею «триединого процесса». Леонтьев приглашает всех «вглядеться бесстрашно, как глядит натуралист на природу, в законы жизни и развития государственности». По его мнению, один и тот же закон определяет ступени в развитии и растительного, и животного, и человеческого мира, — и мира истории: всякий организм от исходной простоты восходит к «цветущей сложности», от которой через «вторичное упрощение» и «уравнительное смешение» идет к смерти. «Этот триединый процесс, — пишет здесь Леонтьев, — свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему, существующему в пространстве и времени». Особенно важным и существенным было для Леонтьева то, что «триединый процесс» имеет место и в историческом бытии, т. е. в жизни племен, государственных организмов и целых культурных миров». Леонтьев чрезвычайно высоко ценил эту свою идею, которая далеко выходит за пределы органического мира, из которого она извлечена.

В формуле Леонтьева одинаково важны 2 момента: с одной стороны, уяснение закона, которому подчинена в своем развитии всякая индивидуальность», — и здесь выступает у Леонтьева та же тема «борьбы за индивидуальность, тема персонализма. С др. стороны, в формуле Леонтьева договаривается до конца то перенесение категории органической жизни на историческое бытие, которое до него было уже с достаточной силой развито Н. Я. Данилевским в его кн. «Россия и Европа». Данилевский первый в русской философии начал тему о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчинена природа (в органической сфере), — и его значение, его бесспорное влияние на русскую историософию относится не столько к учению о «культурно-исторических типах», сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории. Леонтьев, глубоко занятый вопросом о цветении индивидуальности, о законах ее расцвета и угасания, не ощущал различия природы и истории и всецело подчинял человека и историческое бытие тем же законам, какие господствуют в мире органическом.

Здесь лежит ключ и к «эстетическому» пониманию истории у Леонтьева. Применение именно эстетического, а не морального принципа к историософским явлениям есть неизбежное следствие натурализма в историософии. Если в природе нет места моральной оценке, значит нет места моральному моменту и в диалектике исторического бытия. Моральное начало в истории (при таком понимании ее) вносится в нее свыше, силою Бога, Его Промыслом, но стихийные процессы истории, «естественная» закономерность в ней стоит вне морального начала. С присущим мысли Леонтьева бесстрашием он извлекает из этого принципа выводы, не боясь того, что эти выводы шокируют наше моральное сознание. Он со всей силой вооружается против идеала равенства, т. к. равенство («эгалитарное начало») чуждо природе — «эгалитарный процесс везде разрушителен». Натуралистическая и эстетическая точки зрения тождественны для Леонтьева — вот историософская формулировка этого: «гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам жестокая борьба». Гармония в природе покоится на борьбе; гармония в эстетическом смысле есть «деспотизм формы», приостанавливающий центробежные силы. Во всем этом нет места морали, как таковой: «в социальной видимой неправде, — пишет Леонтьев, — и таится невидимая социальная истина — глубокая и таинственная органическая истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых добрых и сострадательных чувств. Мораль имеет свою сферу и свои пределы». Не трудно понять смысл последних слов: мораль подлинная и даже высшая ценность в личности, в личном сознании, но тут-то и есть ее предел: историческое бытие подчинено своим законам (которые можно угадывать, руководясь эстетическим чутьем), но не подчинено морали.

Общие принципы своей историософии Леонтьев проверяет на Европе, на проблемах России. Он критикует современную европейскую культуру. В его критике 2 основных тезиса: демократизация, с одной стороны, развитие национализма, с др. стороны, — все это суть проявления «вторичного упрощения, упростительного смешения», т. е. явные признаки биологического увядания и разложения в Европе. Леонтьев очень остро подмечает все тревожные признаки «умирания» Европы, в которой страсть к «разлитию всемирного равенства и к распространению всемирной свободы» ведет к тому, чтобы «сделать жизнь человеческую на земном шаре совсем невозможной». Так же жестка у Леонтьева и эстетическая критика современной культуры. «Культура тогда высока и влиятельна, — пишет Леонтьев, — когда в развертывающейся перед нами исторической картине много красоты, поэзии, — а основной закон красоты есть разнообразие в единстве». «Будет разнообразие, будет и мораль: всеобщее равноправие и равномерное благоденствие убило бы мораль».

Леонтьев защищает суровые меры государства, воспевает «священное право насилия» со стороны государства. «Свобода лица привела личность только к большей безответственности»; толки о равенстве и всеобщем благополучии, это — «исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдо-гуманной пошлости и прозы… Приемы эгалитарного прогресса — сложны; цель — груба и проста по мысли. Цель всего — средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных». Ненависть, отвращение к «серому» идеалу равномерного благоденствия диктуют Леонтьеву постоянно самые острые, непримиримые формулы. «Не следует ли ненавидеть не самих людей, — спрашивает он в одном месте, — заблудших и глупых, — а такое будущее их?» «Никогда еще в истории до нашего времени не видали такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного, серого рабочего, только рабочего, и безбожно бесстрастного всечеловечества».

Идейная диалектика Леонтьева заканчивается утверждением примата религиозно-мистического понимания человека и истории. Леонтьев до последней точки ощутил внутренний аморализм современности, утрату «страха Божия», т. е. сознания надмирного источника жизни и правды. Он воспринял в своем религиозном переломе христианское откровение о спасенности мира во Христе со всей серьезностью, но столь же глубоко он стал и перед вопросом о христианском смысле культуры и истории, о христианских путях истории.

Однако неполнота христианского сознания не дала Леонтьеву возможности из религиозных принципов развить положительную программу исторического делания. Он даже однажды (в письме к Розанову) высказал среди «безумных своих афоризмов» такую мысль: «более или менее удачная повсеместная проповедь христианства» ведет к «угасанию эстетики жизни на земле, т. е. к угасанию самой жизни». Леонтьев стал в этом остром пункте на сторону христианства во имя его «трансцендентной» правды — т. е. остался в трагическом тупике, в котором оказался в силу неполноты его религиозного сознания, неумения понять то, что христианство есть спасение жизни, а не спасение от жизни.


Комментарии:

Для добавления комментария необходима авторизация.