Статьи

«За шесть дней до Пасхи пришел Иисус в Вифанию, где был Лазарь умерший, которого Он воскресил из мертвых. Там приготовили Ему вечерю, и Марфа служила, и Лазарь был одним из возлежавших с Ним. Мария же, взяв фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Иисуса и отерла волосами своими ноги Его; и дом наполнился благоуханием от мира. Тогда один из учеников Его, Иуда Симонов Искариот, который хотел предать Его, сказал: Для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?

Сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому что был вор. Он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали. Иисус же сказал: оставьте ее; она сберегла это на день погребения Моего. Ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда. Многие из Иудеев узнали, что Он там, и пришли не только для Иисуса, но чтобы видеть и Лазаря, которого Он воскресил из мертвых. Первосвященники же положили убить и Лазаря, потому что ради него многие из Иудеев приходили и веровали в Иисуса» (Ин. 12: 1-11).

Русский путь видится как путь бескорыстной любви, но надо признать, что этот путь был искажён Иудиным предательством. Нравственным падением вначале части интеллигенции, а потом и агрессивной толпы народной, увлеченной разинско-пугачёвским разгулом, подпитанным неистребимым до времени бунтарским началом, привнесенным в нашу народную память иноязычным мифологическим поветрием, имеющим в основе своей германское происхождение (не забудем бесконечные попытки германских племен покорить славян, навязывание своей воли).

Кстати, и революционное движение идеологически обосновывалось немецкой материалистической философией, которую с восторгом приняла наша революционная интеллигенция. На славянскую  благодатную почву упал плевел 3-го интернационала, подменяя собой христианскую идею Третьего Рима. Русь явлена, чтобы преображать сей цивилизованный мир и этим блестяще воспользовались кукловоды мировых революций.

Но почему же всё-таки сим кукловодам удалось соблазнить русский народ? Ответ не совсем, безусловно, прост. Можно было бы сослаться на дьявольские козни, и это отчасти верно. Но проблема намного глубже. Революция началась тогда, когда в православной среде стали побеждать не жизнеутверждающие начала христианства, но страх, который, как полагали, выше любви.

Достаточно вспомнить Константина Леонтьева, искреннего христианина и монаха, но не верящего, что видимый мир можно преобразить. Христианство для него – это религия, указующая конец, конец жизни, (забывая, что конец и начало в славянском языке имеют однокоренное начало). И значит главное – это личное спасение.

Даже проповедь Христова для него служит уничтожению жизни, и её он сравнивает с обездушенной среднеевропейской цивилизацией: «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т.е. самую жизнь». Леонтьеву жаль разноцветья жизни, но ради спасения выход один – подчиняться. «Что же делать? – восклицает он и отвечает – Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда…»

«Какая ядовитая смесь от Ницше и от Кальвина сразу!» - восклицает отец Георгий Флоровский. И печально, что эта смесь несла в себе двусмысленный характер. Двусмысленность вела объективно к растроенности ума и души, к потери правильных ориентиров в поиске истинного света. Его путь есть путь возвращающегося интеллигента, сжавшего свою религиозную психологию, по слову О. Георгия, в рамки «трансцендентного эгоизма».

Что «разумный», что «трансцендентный» эгоизм неизбежно вели к «научному» социализму. Объективно Леонтьев был ближе не к святым Отцам, а к Герцену, неистовому Виссариону и романтическому Аполлону Григорьеву. «Леонтьев был разочарованным романтиком больше, чем верующим. И так характерен его образ для тогдашней эпохи религиозного кризиса, религиозного разложения романтизма» (Г. Флоровский).

Для этого разложения характерен не столько поиск веры, жизнь во Христе, сколько церковный обряд, его эстетическая составляющая. Например, один из представителей романтического натурализма Аполлон  Григорьев писал, что «под православием разумел я просто известное стихийно-историческое начало, которому суждено ещё жить и дать новые формы жизни, искусства». А раз так, то: «Мне старый собор нужен, старые образа в окладах, с сумрачными ликами, следы истории нужны, нравы нужны, хоть, пожалуй, и жестокие, да типические».

Эта мысль Григорьева близка органической теории Шеллинга, весьма популярного в русских идеалистических кругах. Шеллинг олицетворялся с теорией мировой красоты. «Высшая значение формулы Шеллинга заключается в том, что всему: и народам, и лицам, возвращается их цельное самоответственное значение, что разбит кумир отвлечённого духа человечества и его развития» (Аполлон Григорьев).

Отстаивая теорию несводимости форм против метафизического трансформизма, Григорьев считал, что «жизнь мира развёртывается в смене и совокупности «типических циклов», и каждый имеет свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода «организм», целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве» (Г. Флоровский).

«Каждый таковой организм, так или иначе сложившийся, так или иначе видоизменивший первоначальное предание в своих преданиях и верованиях, вносит свой органический принцип в мировую жизнь… Каждый таковой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходною формою для другого… Единство же между этими организмами, единство не измененное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть правда души человеческой» (Аполлон Григорьев).

Данное суждение близко как Александру Герцену (см. его «Концы и начала»), так и Николаю Данилевскому, развивавшему идею о культурно-исторических типах, и, конечно же, Константину Леонтьеву, так и не изжившему романтический натурализм. Кстати, и Запад они боялись не столько за его антихристианскую направленность, сколько за мещанскую однообразность.

Поэтому соглашались законсервироваться в языческом многообразии, продлить его и заниматься сугубо личным спасением. Данный путь может и оправдан, но не есть христианский. Безусловно, необходимо помнить о смерти, но и не забывать о святости деятельной жизни во Христе, ибо, по слову Апостола, боящийся не совершенен в Любви.

К Любви призывал Достоевский и в этом суть его разногласий, например, с Леонтьевым. Любовь же не может не быть не деятельной. Отсюда такое внимательное отношение славянофилов и почвенников к социальным вопросам. Поэтому, например, не принималась культура Запада, потерявшая сердечность. Иван Ильин писал: «… Западноевропейская культура сооружена как бы из камня и льда… Человек человеку – прохожий. Или, как тонко подметил Чехов, - человек человеку не то запертый сундук, не то источник недоразумений… Человечество творит свою культуру неверным внутренним актом, из состава которого исключены: сердце, совесть и вера… Создаваемая культура есть больная культура».

Ответом на данную ситуацию может быть только любовь и немыслимое без неё творчество. Когда-то Валериан Муравьёв хорошо сказал: «Творчество – наивысшее понятие. Выше идеи творчества нет ничего, и творчество всему предшествует и все включает… И жизнь человека, и всякое его действие могут быть сведены к творчеству».

Так как славянский тип сознания, воспитанный на православии, всё-таки предрасположен более к творчеству, то именно на Русь и возлагались задачи преображения цивилизации. Русский человек от древности понимал смысл и назначение человека. Русская философия в 19-м веке, наконец-то, стала озвучивать то, что видели своим внутренним зрением лучшие представители народные, наши святые и блаженные.

Николай Бердяев размышлял: «Первое, что необходимо усвоить каждому человеку, желающему творить культуру, это чувство своего предстояния, своей призванности и ответственности. Можно было бы сказать, что люди делятся на две большие категории – одни безответственно ищут в жизни лишь своего наслаждения (это люди «поглупее»!) или своей пользы (это люди «поумнее»!), другие же чувствуют себя предстоящими чему-то Высшему и Священному, так, даже не умея сказать, что это за Высшее и где обретается это Священное, они не сомневаются в самом своём предстоянии».

К последней категории, видимо, и принадлежит в лучших своих представителях русский этнос. Однако 19-й век порождал разруху в головах, вследствие того, что в русское творчество ядовитой змеёй вползала так называемая «правда социализма». Склонное к преображению русское сознание отравлялось неосуществимыми фантазиями. Сакральное и образно-символическое восприятие мира подвергалось грандиозному обману, выраженному в идеологии социализма.

У русской интеллигенции произошел сдвиг сознания, схожий с левым поворотом Чернышевского: влюблённость во Христа была перенесена на социализм, а Бога понимали как народную мудрость (достаточно вспомнить горьковскую «Жизнь Клима Самгина» и воспоминания Андрея Белого «На рубеже двух столетий»). Заменяя имя Божье народом, не просто льстили народному самосознанию, но изменяли религиозный вектор, направляя его в русло насильственного передела мира, естественно, создавая новое мифологическое сознание.

Для этого было необходимо убить христианскую веру в народе при сохранении лапидарной формулы русской идеи, выраженной Бердяевым, что «все ответственны за всех». Господа революционные демократы великолепно поняли, как можно использовать русскую идею в своих безумных коммунистических проектах.

Россия, призванная преображать цивилизацию, и будет это делать, но только её энергия направляется на дело третьего интернационала. Была использована «всемирная отзывчивость», по Достоевскому, русского народа. Как и израильский народ, русский народ, безусловно, верил и верит в свою избранность, которую и использовали кукловоды Великого Мастера.

Россия была готова на встречу с остальным миром, дабы предложить новую спасительную идею цивилизации. Ещё в 1861 году Достоевский писал: «Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях».

Но эту благородную идею сумели подменить. Произошло это вследствие того, что русское самосознание второй половины 19-го века было поражено (как, впрочем, и в 20-е и 30-е годы того же века), по словам Флоровского, беспокойством. Это беспокойство создало нигилизм, из которого родиться будущая революция, и оно же заставляло оглянуться назад, давая спасительный шанс.

В этой обстановке произошло становление оригинального русского философа Владимира Соловьёва, творчество которого оказало глубокое влияние на мыслящую русскую интеллигенцию и во многом способствовало её возвращению в лоно Церкви Христовой. Соловьёв обладал апокалиптическим оптимизмом, верой в прогресс и поэтому к нему будет прислушиваться заболевшая социалистической идеологией русская образованная молодёжь.

Интересно суждение о Соловьёве Л.М. Лопатина: «У него была непоколебимая вера в близкое завершение исторического процесса. В этом он сходился со своими современниками: вера в историю, в прогресс, в скорое и окончательное торжество над жизнью всех культурных идеалов и водворение среди людей земного рая, представляла своего рода религию русских интеллигентных слоев второй половины прошлого века.

В годы юности, в эпоху увлечения материализмом, эта вера у Соловьёва не имела ничего мистического: он просто был последовательным и убеждённым социалистом. Но потом, с общей переменой миросозерцания, она приобретает всё более мистический характер и сливается с преобразованною верою во второе пришествие».

В Соловьёве, это надо признать, произошло возвращение русской интеллигенции к Божественной идее, способность признать идеальное первичным, а материальное, если не вторичным, то уж, по крайней мере, не основной движущей силой. Он заставил задуматься о душе русскую интеллигенцию с её извечным правдоискательством, ставя нравственные вопросительные знаки. И не поучать «невежественного» русского мужика, но учиться совместному со-бытию.

Ещё в юности в одном из писем Соловьёв отмечал: «Скоро покажет мужик свою настоящую силу к большому конфузу тех, кто не видит в нем ничего, кроме пьянства и грубого суеверия. Приближаются славные и тяжёлые времена и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом». С позиций Духа философ заговорил о социальной правде. Флоровский писал: «Весь творческий путь Соловьёва может быть понят и объяснен именно из этого искания социальной правды».

Но эта социальная правда немыслима для философа вне религии: «Социализм своим требованием общественной правды и невозможностью осуществить её на конечных природных основаниях логически приводит к признанию необходимости безусловного начала в жизни, т.е. к признанию религии». Кроме того Соловьев считал, что социалистическая теория, например, того же Фурье, «провозгласила восстановление прав материи». По Соловьеву это никоим образом не противоречит христианской истине.

«Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным, - христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел… Христианство обещает не только новое небо, но и новую землю». И задача человека творить вместе с Богом эту новую землю, заниматься не пустопорожними баснями, но деланием.

Соловьёв убежден: старая философия должна уйти, « …философия в смысле отвлеченного, исключительного теоретического познания окончила своё развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого». «Именно теперь, в ХIХ веке, наступила пора для философии выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости, и заявить свои верховные права в деле жизни…»

Теоретическое познание Соловьеву представляется недостаточным. Но и окружающая действительность весьма далека от Истины. Значит, необходимо приблизить действительность к Божественной Правде. «Конечно, истина вечно есть в Боге, но поскольку в нас нет Бога, мы и живем не в истине: не только наше познание ложно, ложно само наше бытие, сама наша действительность. Итак, для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей или творчества…»

Истинная философия, по В. Соловьеву, в действии, ее оправдание в ее исторических делах, - «она освобождала человеческую личность от насилия внешности и давала ей внутреннее содержание». Заниматься фмлософией, - значит, становиться на путь праведности. Соловьев всей своей жизнью доказывал, как нужно идти к Правде, став для своих современников едва ли не пророком.

Его лекции собирали народные толпы. «В шестидесятых годах такую толпу могла бы собрать только лекция по физиологии, а в семидесятых - по политической экономии, а вот в начале восьмидесятых почти вся университетская молодежь спешит послушать лекцию о христианстве» (отзыв современника).

Соловьев чутко угадывал стремление общественности к Высшей Правде. Ведь и стремление к социальной правде представлялось философу попыткой воплотить правду Христову. «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершался в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христове…» «Если Дух Христов может действовать через неверующего священнослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля…»

Но этот поиск Истины необходимо было ввести в русло церковной жизни, где происходило соприкосновение человека и Богочеловека во вселенском масштабе. «Истинное христианство не может быть только домашним, как и только храмовым, - оно должно быть вселенским, оно должно распространиться на все человечество и на все дела человеческие…»

Церковь, по Соловьеву, призвана воплотить в действительность идеал Правды Богочеловека. «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие, которое не от мира сего». В этом вера Соловьева, стержень всей его системы…

Начал свою деятельность философ с критики. Молодежи того времени было свойственно более критиковать, чем утверждать. В обществе молодой человек видел разобщенность и господство абстрактных начал. Но в отличие от своих сверстников он не впал в вульгарный материализм, но стал искать общественный идеал во Христе.

«Когда же христианство станет действительным убеждением, т.е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности, - тогда, очевидно, все изменится…»

В. Соловьев считал, что главная причина неверия в новое время было «именно его мнимое противоречие с разумом». В то же время никакого противоречия на самом деле у христианской правды с разумом нет, потому что высший Разум – Христос не может противоречить сам с собой.

Но религиозный синтез еще не стал сущностью мироздания, а только задан ему,  «есть не данное сознания, а задача для ума, для исполнения которой сознание представляет только разрозненные и отчасти загадочные данные». «В этом искомом и заданном синтезе «элемент мистический» есть только одно из слагаемых. В одностороннем развитии теологический принцип оборачивается отвлеченным догматизмом.

То верно, подчеркивает Соловьев, что философия и наука, взятые и развиваемые о себе, неизменно приводят к скептическому исходу, и к объективности можно вернуться оттуда только через «мистический» опыт. Однако, следует ли из этого, что философию и науку можно, или нужно, попросту оставить вне синтеза, и восстановить систему Аквината или восточную патристику? Соловьев отвечает решительным «нет».

Здесь он и ставит вопрос: почему же ум человеческий так неудержимо в истории «отделяется от истины религиозного знания», даже под риском низвергнуться в пустоту и ничтожество бесплодного скептицизма. Объявить все новейшее развитие только «произвольным заблуждением», только «неким новым грехопадением», - это было бы слишком легким ответом.

Нет, в самой традиционной теологии есть повод и основание для этого отпадения или отступления разума, - отступления временного, уверен Соловьев. Традиционная теология не включает эмпирического знания природы и не дает разуму творческого простора. «Если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факт опыта, то она точно так же не может определяться, как только догмат веры.

Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и третьим». Задача синтеза именно в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии…» (Г. Флоровский).

Соловьев убежден, что истина будет явлена в таком виде, что останется либо принять Ее, либо отвергнуть. Но пока Она еще не столь очевидна.  «Пока еще христианское учение не достигло подобной ясности, и предстоит установить христианскую философию, без чего проповедывание Евангелия не может быть осуществлено» (из письма к Е. Тавернье, 1896).

Это был возврат к вере, но при этом, Соловьев требовал не слепого поклонения, но осознанного приятия Истины.

Надо признать, что путь самого Соловьева к Православию был извилист и непрост. С юношества чувствовалось сильное увлечение Шопенгауэром. Историческое христианство маячило вдали его философского исследования. Но увлечение Шопенгаузром прошло довольно быстро. Русская молодежь описываемой эпохи жадно изучало Шеллинга и Гегеля, которые объявляли действительность разумной. И вот эту существующую действительность Соловьев признавал логической необходимостью.

Из этого вытекает задача метафизики. «Эта задача, очевидно, сводится к выведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к выведению случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира Божественной сущности…»

Чрез выведение условное обязательно станет безусловным. Всякое явление в мире должно быть научно обосновано, потому что случайного в мироздании не бывает. Исходя из этого, философ учил о предопределении. Отсюда странное непонимание существующего зла. Вообще, ранние философские воззрения Соловьева часто называют «розовым христианством» или «христианством без антихриста», по выражению А.С. Волжского. Мир он воспринимал как «органическое целое», мировой же процесс – развитие, эволюция, которые философ понимал, соглашаясь с теорией Дарвина.

Зло воспринималось как разлад и дезорганизация мироздания. Чтобы победить зло, надо было всего лишь организовать процесс развития. «На темной основе разлада и хаоса невидимая сила выводит светлые нити всеобщей жизни и слаживает разрозненные черты вселенной в стройные образы…» Зло и коренится в беспорядке и хаосе, которые неустойчивы. «Разрозненное, бессмысленное бытие существ есть только их ложное положение, призрачное и преходящее…»

Источник зла Соловьев чутко угадывал в эгоизме, которому свойственно противопоставлять себе подобным, стремиться разъединиться -  «это противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других». Но стремление разъединиться противоречит нашему неизбежному тяготению к Единству. Значит смысл всегда будет господствовать над бессмыслицей. Сам же процесс разлада необходим, потому что служит раскрытию замысла.  

«Зачем в мировой жизни эти труды и усилия? Зачем природа должна испытывать муки рождения, и зачем прежде, чем породить совершенный и вечный организм, она производит столько безобразных, чудовищных порождений, невыдерживающих жизненной борьбы и бесследно погибающих? Зачем все эти выкидыши и недоноски природы? Зачем Бог оставляет природу так медленно достигать своей цели и такими дурными средствами?…»

Все происходит во имя важнейшего слова – свободы! Без  нее немыслимы ни Бог, ни человек, ни природа.

«Для самоотрицания необходимо предварительное самоутверждение: для того, чтобы отказаться от своей исключительной воли, необходимо сначала иметь ее; для того, чтобы частные начала и силы свободно воссоединились с безусловным началом, они должны прежде отделиться от него, должны стоять на своем, стремиться к исключительному господству и безусловному значению, ибо только реальный опыт, изведанная коренная несостоятельность этого самоутверждения может привести к вольному отречению от него и к сознательному и свободному требованию воссоединения с безусловным началом…»

Зло есть выкуп свободы. Падение мировой души есть путь к ее свободному восстановлению, образно говоря, лестница нисхождения и восхождения. «И цель достигнута заране, победа предваряет бой…»

«Лежащий во зле мир» представляет для Соловьева «только другое, недолжное, взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного», только «перестановка известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в мире божественном…» Существующее отлично от должного «только по положению…»

Стремление Соловьева к Истине вызывало уважение у его современников, но еще более привлекало то, что поиск Христа у него происходил не в церковной ограде, а в русле философской традиции, в частности, традиций немецкой классической философии и мистической теософии. Ранний Соловьев испытывал глубокое влияние Якова Беме и интуитивного восприятия мира Шеллинга. Его поиск Истины часто проходил мимо мистического опыта Св. Отцев. В этом была его трагедия и горький соблазн, который он, безусловно, пытался преодолеть.

«Очень характерно, что раскрывая в «Чтениях о Богочеловечестве» свое учение о Троичности, Соловьев оговаривает, что не учитывает тех частностей, которые встречаются у отдельных мыслителей, у Филона или Плотина, у Оригена или Григория Богослова, - в существенном и основном учение у них одно. «В самом деле, оригинальность христианства не в общих взглядах, а в положительных фактах, не в умозрительном содержании его идеи, а в ее личном воплощении».

Соловьев точно возвращается вспять к тому месту, с которого апологетам II-го века Сократ и Гераклит представлялись «своими», казались «христианами до Христа» (Соловьев именно этими словами определяет роль Филона и Плотина). «Положительные факты», к тому же, Соловьев сразу же осложняет спекулятивным толкованием.

Богочеловечество в «вечном мире» осуществлено от начала, и Воплощение есть только некое проявление этого вечного единства в мире вещественности и бывания. Воплощение Слова, в таком толковании, есть только нисхождение вечного Христа в поток явлений» (Г. Флоровский).

«В сфере вечного, божественного бытия, - писал Вл. Соловьев, -  Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должно трудом и страданиями во времени восстанавливать то, что оставлено им в вечности, т. е. свое внутреннее единство с Богом и природой, - то и Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального восстановления должен был низойти в тот же поток явлений, должен был подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определенный момент, - в полноту времен…»

Но важно было то, что в эпоху всеобщего отпадения от веры появился человек, способный противостать общему неверию и равнодушию.

«Первой значительной работой Соловьева была магистер­ская диссертация «Кризис западной философии (против позитивистов)», которую он защищал в 1874 г. Во вступи­тельном слове перед защитой диссертации Соловьев заявил, что неверие в Бога опустошает душу человека и доводит его до самоубийства. Несомненно, что все это пережил сам Соловьев.

После преодоления религиозного кризиса Соловьев писал, что рациональная философия - темнота, «смерть при жизни», но что «темнота» обусловливает начало понимания жизни, ибо, сознавая свое «ничтожество», человек приходит к мысли - «Бог есть все». Человек получает ответ на свои вопросы лишь в христианском учении, твердыня которого существующий Бог, а не абстрактные заключения разума» (Н. Лосский).

Принято считать Соловьева философом Вечной женственности. Во время путешествия в Египет с ним произошло странное событие. В стихо­творении «Три свидания» он рассказывает о случившемся, после проведенной ночи в пустыне, на рассвете:

Что есть, что было, что грядет вовеки - Все обнял тут один недвижный взор... Синеют подо мной моря и реки, И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было, - Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, - Передо мной, во мне - одна лишь ты.

Вечная женственность призывала поэта и философа к всепрощению, так свойственному христианству. Это деятельное всепрощение он искал в лоне Русской Православной Церкви. Однако иерархия Церкви, по его убеждению, забыла о своем призвании, «чтобы проводить и осуществлять в обществе человеческом новую духовную жизнь, открывшуюся в христианстве». Поэтому Цековь необходимо освободить от ее синодального правления, предоставив большую свободу. .

«Собор Русской Церкви должен торжественно исповедать, что истина Христа и Церковь Его не нуждаются в принудительном единстве форм и насильственной охране, и что евангельская заповедь любви и милосердия прежде всего обязательна для церковной власти». В особенности же Церковь должна вновь привлечь и притянуть к себе «лучших людей» из образованного общества, «отдаленных от истины христианской тем образом мертвенности и распадения, который эта истина приняла в нынешней учащей Церкви…»

Церковное всепрощение должно было охватить всех членов Церкви, вплоть до русского царя, на которого философ уповал, как на выразителя мессианской идеи, способного создать теократическое царство Правды во Вселенной.

Однако в марте 1881 года Соловьев переживает шок и духовный кризис. Он был потрясен бесчеловечным убийством Царя-Освободителя, но еще более его поразило казнь народовольцев. Он требовал от Царства прощения. «Чтобы молитва не была языческим пустословием, необходима полная вера в силу Духа Божия, совершенная преданность всеблагой воле Божией, решительное отречение от всех внешних, вещественных, недостойных дела Божия средств и орудий».

Если царь христианин, то он должен простить. «Веруя, что только духовная сила Христовой истины может победить силу зла и разрушения, проявляемую ныне в таких небывалых размерах, - веруя также, что русский народ в целости своей живет и движется духом Христовым, - веруя, наконец, что царь России есть представитель и выразитель народного духа, носитель всех лучших сил народа, - я решился с публичной кафедры исповедать эту свою веру!

Я сказал в конце речи, что настоящее тягостное время дает русскому Царю небывалую прежде возможность заявить силу христианского начала всепрощения и тем совершить величайший нравственный подвиг, который поднимет его власть на недосягаемую высоту и на незыблемом основании утвердит Его державу.

Милуя врагов своей власти вопреки всем естественным чувствам человеческого сердца, всем расчетам и соображениям земной мудрости, Царь станет на высоту сверхчеловеческую, и самым делом покажет божественное значение Царской власти, - покажет, что в Нем живет высшая духовная сила всего русского народа, потому что во всем этом народе не найдется ни одного человека, который мог бы совершить больше этого подвига» (из письма на имя Государя).

«Сказанное Со­ловьевым поставило его в неудобное положение по отноше­нию к официальным сферам. Он счел необходимым подать в отставку и оставить службу в Ученом комитете при минис­терстве народного просвещения. Министр, принимая его от­ставку, заявил: «Я этого не требовал»» (Н. Лосский).

Император Александр III утвердил решение суда о смертной казни. Сегодня многие говорят, что если бы царь проявил милосердие, то, возможно, не произошло бы трагических потрясений впоследствии. Думаю, это безосновательное утверждение. Казнь, безусловно, есть противоестественное существу человеческому явление. Но вспомним, что казни были преданы те, кто и не думал просить прощения, кто считал зазорным обращаться к Государю за милостью.

Не могу не вспомнить знаменитый эпизод с Александром Ульяновым, который, находясь в крепости, не только не раскаялся, но еще боле ожесточился, еще более утвердил себя в правде терроризма. Освободить такого человека – не означало ли дать возможность свободно убивать людей во имя революционной правды. С точки зрения самосохранения государственного организма действия Царя были абсолютно верными. И, может быть, только такая твердость и помогла продлить бытие Российской империи на тридцать шесть лет.

С точки же зрения высшей Правды, Соловьев, возможно, был прав. В Русском Царстве он видел воплощение Правды, и совершение действий, противоречащих Высшей правде, представлялось ему отступлением от Христа, Который призван объединить Вселенную под властью Русского Царя и Соборной Апостольской Церкви, неотъемлемой частью которой философ считал и католическую церковь.

После Константина Великого и Карла Великого – это будет третья империя.  «После этих двух предварительных воплощений она ждет третьего и последнего воплощения своего…» Это из предисловия к «La Russie et 1´Eglise universelle…»

И там же о славянском царстве… «Ваше слово, о народы слова, это - вселенская теократия, истинная солидарность всех наций и всех классов, - христианство, осуществленное в общественной жизни, - политика, ставшая христианской; это - свобода для всех угнетенных, покровительство для всех слабых; это - социальная справедливость и добрый христианский мир…»

Это можно назвать христианско-социалистическим царством, в котором одна из основных ролей отводилась пророку, говорящему Истину царю и первосвященнику. Наверно, в роли пророка философ видел себя. Собственно, именно это он и пытался делать, когда призывал Царя не казнить убийц его отца.

Призыв к Вселенскому Царству неизбежно вел к общению с католическим миром.

«В 80-х годах Соловьев особенно интересовался пробле­мой воссоединения церквей. По приглашению епископа Штроссмейера, выдающегося прелата римско-католической церкви, он посетил Загреб в Хорватии и там опубликовал свою книгу «История и будущность теократии». В 1889 г. Соловьев снова посетил Штроссмейера и опубликовал в Па­риже книгу «La Russie et l´Eglise Universelle» («Россия и Вселенская Церковь»).

В этой книге Соловьев с похвалой отзывается о римско-католической церкви и указывает, что именно она сумела создать всемирную надгосударственную организацию. Католики полагали, что Соловьев отошел от православия и примкнул к римско-католической церкви. В действительности Соловьев никогда не порывал с православием. Он был убежден, что западная и восточная церкви тесно связаны нерушимыми мистическими узами, несмотря на внешний разрыв.

Было время, когда Соловьев рассмат­ривал католическую церковь как носительницу традиций ан­тихриста. По словам князя Евгения Трубецкого, отношение Соловьева к римско-католической церкви, изменил пророчес­кий сон, который последний видел за год до коронации Алек­сандра III. Соловьеву снилось, будто он едет в карете по Москве; ясно запомнились названия улиц и дом, перед кото­рым остановился экипаж.

В вестибюле Соловьев встретил католического прелата и, не задумываясь, попросил благо­словения. Последний, казалось, не решался, ибо не знал, можно ли благословить схизматика. Указание Соловьева на чисто внешнее разделение церквей и сохранение мистического единства устранило нерешительность прелата: благословение было дано» (Н. Лосский.).

Однако новое отношение к католицизму было задолго до пророческого сна, который, кстати, осуществился. В письме к отцу Мартынову от 18/30 июля 1887 г. Соловьев писал, что сочинение Самарина «Иезуиты и их отношение к России», прочитанное им восемь лет назад, «значительно содействовало образованию моих симпатий к католической Церкви. Грубые логические промахи и явная недобросовестность со стороны такого, вообще говоря, порядочного и умного человека, как Ю. Самарин, заставили меня задуматься серьезно над нашим отношением к католичеству».

Однако, слава Богу, Соловьев никогда не принадлежал католической церкви. В письме к архимандриту Антонию, будущему Петербургскому митрополиту, он писал: «... для соединения церквей не только не требуется, но даже была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное обращение. На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в не­обычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе, у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. Вообще я вернулся в Россию, если можно так сказать, более православным, нежели, как из нее уехал».

Правда, часто любят вспоминать, что Соловьев причащался у католического священника Николая Толстого. Перед причастием он исповедовал решение Трентского собора о том, что восточная церковь является истинно православной и католической церковью. Но это причащение во многом произошло из-за нежелания духовника философа О. Варнавы причащать Соловьева, упрекавшего его к склонности к западничеству. Известно, что таинство причастия Владимир Сергеевич считал фундаментальным для православного христианина. Кстати, свое последнее причастие Соловьев совершил в лоне Православной Церкви.

Конечно, Владимир Соловьев - исключительная личность в русской философии. Друг Соловьева Евгений Трубецкой пишет: «Он был до такой степени  близорук, что не видел того, что все видели. Прищурившись из-под густых бровей, он с трудом разгля­дывал близлежащие предметы. Зато, когда взор его устрем­лялся вдаль, он, казалось, проникал за доступную внешним чувствам поверхность вещей и видел что-то запредель­ное, что для всех оставалось скрытым. Его глаза светились какими-то внутренними лучами и глядели прямо в душу».

«... не будучи аскетом, он имел вид изможденный и пред­ставлял собой какие-то живые мощи. Густые локоны, спус­кавшиеся до плеч, делали его похожим на икону. Харак­терно, что его часто принимали за духовное лицо: его встре­чали возгласом: «Как, вы здесь, батюшка!» Маленькие дети, хватая его за полы шубы, восклицали: «Боженька, боженька!» С этой наружностью аскета резко контрасти­ровал его звучный, громкий голос: он поражал своей неиз­вестно откуда шедшей, мистической силой и глубиной».

Штроссмейер говорил о Соловьеве: «Soloviev anima Can­dida, pia ас vere sancta est» («Поистине, Соловьев - это чис­тая, благочестивая и святая душа»). «Своим духовным обликом, - писал Евгений Трубецкой, -  он напоминал тот созданный бродячей Русью тип странника, который ищет вышняго Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному простору земли, чтит и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обите­ли».

Соловьев был  интересен  представителям  всех сословий  России, и ему они были также любопытны. «Пиры с ним, - рассказы­вает Трубецкой, - были воистину Платоновыми пирами: он испытывал подъем духа, который передавался другим. Кто из его друзей не помнит этих вдохновенных бесед, этого моря чарующего и заразительного веселья!»

Соловьев лю­бил дружеские беседы за рюмкой вина. «Вино, - часто гово­рил он Трубецкому, - прекрасный реактив. В нем обнару­живается весь человек: кто скот, тот в вине станет совершен­ной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека».

Часто посещали философа различные видения, которые он считал галлюцинациями, но с определенным подтекстом. Трубецкой рассказывает следующую историю: «Однажды рано утром, тотчас после его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес необычайный вздор по поводу только что напи­санной Соловьевым статьи о Японии («ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм») и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком.

Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня... Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него бывали почти всегда после видений. По это­му поводу я как-то сказал ему: «Твои видения - просто-на­просто галлюцинация твоих болезней». Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать в том смыс­ле, что Соловьев отрицал реальность этих видений.

В его устах слова эти означали, что болезнь делает наше вообра­жение восприимчивым к таким воздействиям духовного ми­ра, к которым здоровые люди остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в подобных случаях не отрицал не­обходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлю­цинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности».

Сергей Соловьев рассказывал, что после того, как Владимир Сергеевич понял, что соединение церквей невозможно в ближайшее время, то его стали посещать видения демонической силы. София, так часто посещавшая философа в юности, уступила место прелести.

Соловьев остро чувствовал всякое проявление зла. Профессор В. Карташев рассказывает следующую ис­торию, услышанную им в 1910 г. в доме баронессы В.И. Икскуль от профессора военно-медицинской академии генера­ла Вельяминова: «Несмотря на свои шестьдесят лет, на свою принадлежность к позитивистам, даже материалистам, Вель­яминов был в дружеских отношениях с С. Соловьевым. В своей старости этот образованный скептик был, очевидно, обес­покоен тайнами мира духов.

Он заинтересовался мною как религиозным философом и как-то рассказал мне следующую историю: «Однажды летом мы собрались на подмосковной даче Варвары Ивановны. Среди гостей был «вечный стран­ник» - Владимир Соловьев. В этот день он находился в состоянии особой экзальтации и рассказал нам много инте­ресного о дьяволе. Наступала ночь. После затянувшегося полдника мы остались втроем на веранде, на деревянном полу которой виднелось много щелей.

С мрачным видом Соловьев сидел в кресле, а я, продолжая начатый разговор, прогуливался по веранде. Соловьев говорил о дьяволе все более конкретнее и определеннее, и его настроение переда­валось нам. Внезапно из щели в полу, примерно в центре веранды, с легким шумом поднялся почти до потолка столб довольно густого дыма или пара.

«Вот он! Вот он!» - закри­чал В. С., протянув руку в направлении происходившего. Затем, ничего не говоря, Соловьев поднялся с кресла. Он был мрачен и имел такой усталый вид, будто перенес тяжелое испытание. Мы были в замешательстве. Дым быстро и бесследно исчез. Придя в себя, мы начали искать объяснение случившемуся. Перед этим я курил и, возможно, обронил горевшую спичку, которая упала под пол. Ну, и что же?

Откуда такой взрыв? Почему нет запаха горелого? Слуги с собакой спустились вниз и обыскали место под верандой, но ничего не нашли. Нам оставалось только замолчать и оста­вить эту загадку неразрешенной до конца жизни». После некоторого молчания этот высокомерный скептик сказал: «Я не нахожу объяснения случившемуся даже теперь и могу лишь констатировать факт».

Скептику трудно понять, что Соловьев был глашатай Правды, а не иллюзий, выдуманных фантазией малообразованных субтильных материалистов. Его Истина - это «то, что есть (сущее). Но есть - всё. Итак, истина есть всё. Но если истина есть всё, тогда то, что не есть всё, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего, - не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем.

Итак, всё есть истина в своем единстве или как единое». Таким образом, «полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, всё».

Познать Истину, значит, вступить в область Непостижимого. Но способен ли человек познать Непознаваемого? В его ли это силах? В вопросе, в принципе, начало ответа. Абсолютное, пишет Соловьев, как «всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютное и внутренне соединиться со всем, что существует в абсолютном и действительно познать это все.

Только в связи с тем, что истинно существует как безусловно реальное и безусловно всеобщее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления - действительную положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти фактора нашего знания сами по себе совершенно индифферентны к истине. Они имеют смысл и значение только на основе третьего фактора - религиозного принципа».

Важнейший принцип познания, таким образом, вера в Бога. В последней четверти ХIХ века утверждения великого философа явились бомбой, разрывавшей действительность позитивистов.

«Таким образом, истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Рациональная форма знания не теряет свой смысл, а лишь дополняется привнесением жизненного нача­ла. Философия, основанная на этих началах, стремится сое­динить полноту содержания духовных созерцаний Востока «с логическим совершенством западной формы».

В ее задачи входит осуществление универсального синтеза науки, философии и религии. Объективное значение знания, его логическая необходимость и связь возможны только в том случае, если абсолютное начало - Бог - как всеединст­во придаст миру характер завершенной органической систе­мы. Та же самая внутренняя связь, существующая между Богом и миром, имеет место во всех других положительных проявлениях существования.

Цельное познание реальности в целом неизбежно приводит не только к религиозному, но и к христианскому мировоззрению, которое зиждется на учении о богочеловечестве, т.е. Божестве и человеке, воплощенных во Христе. История такого воплощения «естественно за­вершается личным соединением живого Бога со всем су­ществом человека - с разумной душой и материальным телом» (Н. Лосский).

Но Соловьев понимает, что Абсолют выше всякого бытия и всякой силы. Оно – ничто. В этом смысле философ близок к апофатическому Богословию Св. Дионисия Ареопагита. «Итак, абсолютное есть ничто и всё: ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь».

Всякое существование, будучи относительным и, следовательно, множественным, является по отношению к абсолютному его другим. Если бы абсолютное оставалось только самим собой и ис­ключало свое «другое», то это другое было бы границей или отрицанием абсолютного и, следовательно, абсолютное было бы «ограниченным, исключительным и несвободным», т. е. оно уже не было бы абсолютным. Следовательно, абсолютное первоначало «есть единство себя и своего отрицания». Следовательно Абсолют есть любовь, отрицающая существо и утверждающее другое.

Какую роль в своей философской системе Соловьев отводил человеческой личности? Ей, считал он, принадлежит «отрицательная безусловность». «Она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным ограниченным содержанием». Однако достичь полноты бытия сам человек не способен.

Это возможно, если человеческие существа будут проникнуты взаимной любовью друг к другу и к Богу (становится понятным такое внимательное отношения Соловьева к общественному идеалу). Достигая Полноты Бытия, человек преодолевает многообразие мира, который постепенно становится цельным. Таким образом, мир, по мысли философа, есть абсолютное становящееся, в то время как Бог есть абсолютное сущее.

Достичь Бога можно, отрицая эгоистическое начало, толкающее человека не к взаимной любви, а взаимному истреблению... В любви же мы обретаем Того, Кто есть Любовь. Отвергающие любовь, попадают под власть грубой материи. Что собой представляет эта материя? В ней философ видел силы отталкивания и притяжения.

«Твердость и протяженность, образующие вещество, су­ществуют, как мы видим, лишь во взаимном действии атомов, сами же атомы, согласно этому, должны быть определены как реальные причины такого действия; но реальная причина действия есть то, что мы называем силою». 

«Не сила есть принадлежность (accidens) вещества, как это должен предполагать механический материализм, а, напротив, ве­щество есть лишь результат сил, или, говоря точнее, общий предел их взаимодействия». Атомы «суть невещественные ди­намические единицы, в себе существующие и из себя дейст­вующие живые силы или монады».

Задачу человека Соловьев видел в преодолении зла и несовершенства. Но преодоление возможно только тогда, когда человек будет способен на самопожертвование. Взаимная жертвенность есть высшее проявление любви и, значит, приближает человека к триипостасному Богу.

«Христианское учение зиждется на откровении и говорит о Боге как о личности, как о трех ипостасях. Пытаясь истолковать данные откровения, Соловьев указывал, что они доступны нашему пониманию в связи с философским представлением о Боге как о положительном ничто.

Бог как абсолютное есть нечто сверхчеловеческое, а именно поэтому ему открыта область личного бытия, хотя эта область его не ограничивает. Вступая в нее, Бог как положительное ничто все еще свободен от существования, хотя в то же время и существует в трех лицах, образующих совершенное единство. Каждая сторона этого единства есть абсолютная ценность в себе и для вселенной.

В толковании трех ипостасей Соловьев исходит из идеи самопроявления абсолюта, которая необходимо включает в себя три следующих элемента:

1) проявляющееся в себе или о себе, в котором проявление заключается в скрытом или потенциальном состоянии;

2) проявление как таковое, то есть утверждение себя в другом или на другом, обнаружение, оп­ределение или выражение проявляемого, его Слово или Логос;

3) возвращение проявляющегося в себя или самона­хождение проявляющегося в проявлении».

Первым из этих принципов является дух как субъект воли и носитель блага, а поэтому также и субъект истины и чувства красоты; вторым - разум (Логос) как субъект и носитель истины, «а вследствие этого также субъект воли блага и чувства красоты»; третьим - душа  «как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь или поскольку подлежащее также воле блага и представлению истины».

Таким образом, три абсолютные ценности - благо, истина и красота - соответствуют трем ипостасям Св. Троицы» (Н. Лосский «История русской философии»).

Три лица – носители различной формы любви  если под этим словом понимать «всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих». Таким образом, «благо есть единство всего или всех, т. е. любовь как желаемое («единство существенное»)». 

«Истина есть та же любовь, т.е. единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство идеальное». «Наконец, красота есть та же любовь (т. е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное».

Каждое Лицо обладает правом самоутверждения, но на деле происходит взаимная жертва, отказ от самоутверждения во имя блага, истины и красоты в их первичной форме. «Первое благо есть нравственная гармония трех первых субъектов, или их соединение в одной воле; первая истина есть умственная их гармония, или их соединение в одном представлении, наконец, первая красота есть чувственная или эстетическая гармония этих субъектов - их соединение в одном чувстве». Итак «абсолют осуществляет благо через истину в красоте».

«Св. Троица есть достигнутый идеал консубстанциальности на основе совершенной любви» (Н. Лосский). Бог проявляет любовь в таинстве Св. Троицы. Эта любовь нисходит к множественному миру, который должен стремиться идти навстречу Божеству, к Единству, к живому универсальному бытию.

«Эта-то целость всего, пребывающая сама по себе в неизменном покое вечности, открывается и проявляется во всесоединяющем смысле мира, так что этот смысл есть прямое выражение или Слово (Логос) Божества - явный и действующий Бог». Соловьев убежден, что стремление к Единству свойственно даже тем, кто отпал от Благости Божьей.

«Это общее для всех стремление выходит из пределов каждой отдельной личности и, как универсальная жизнь все­го, что существует, может быть названо мировой душой. Таким образом, даже в состоянии отделения от Бога мир множественности есть единый организм. Этот организм не отличается совершенством.

Вначале его части удерживаются вместе посредством внешнего закона, и только в результате медленного исторического процесса они постепенно  состав­ляют «новое положительное объединение этих элементов в форме абсолютного организма или внутреннего всеединства». Абсолютная форма этого единства, его вечная божественная идея, София, содержится в божественном Логосе.

Таким образом, Логос есть вечный духовный центр космического организма. Возникновение олицетворенной Софии или абсолютного организма «возможно только при совместном действии Божественного начала и Мировой Души», Процесс этот медленный и трудный, так как он требует свободного акта любви к Богу.

«Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма» (Н. Лосский).

Чтобы ускорить процесс сближения с Благом произошло воплощение Христа в мировой поток событий. Таким образом, Божественный Логос «из центра вечности делается центром истории». Бог вошел в мир, чтобы человек вновь обрел потенцию в деле спасения мироздания. И Бог показывает путь спасительного преображения мироздания – смирение и уничижение ради великой любви. 

Однако «божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы; не то чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя его природной воле свободно отречься от себя в пользу Божественного начала не как внешней силы (каковое самообречение было бы не свободно), а как блага внутреннего, и тем действительно приобрести это благо» (Вл. Соловьев).

Итак, в Личности Христа – две воли и две природы. Эта личность «как Бог сво­бодно отрекается от славы Божией и тем самым как чело­век получает возможность достигнуть  этой славы Божией. На пути же этого достижения человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встречаются с искушением  зла» (Вл. Соловьев).

Христос преодолевает зло, обожествляя человеческую материю, которая отныне становится способной слышать Божественный голос как бы изнутри своего существа. Огромную роль в преображении человеческого существа играет София, понимая философом, как Вечная Женственность.

«Для Бога Его другое (т.е. вселенная), - говорит Соловьев, - имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться.

К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и сте­пеней».

Как женская  индивидуальность Она воплощалась в Пресвятой Деве Марии. Соловьева и называли певцом Пресвятой Девы-Софии (Премудрости Божьей).

Свое учение о Богочеловечестве Соловьев использовал и как попытку дать ответ на историю человеческого рода и природы. Мир проходил в своем развитии два этапа: первый – эволюция природы, второй – человеческая  история. Конечным результатом развития мира является утверждение царства Бога, которое «есть то же, что дейст­вительность безусловного нравственного порядка или, что то же, всеобщее воскресение и восстановление всех».

На первом природном этапе создаются пять ступеней развития, которые служат условием для будущего всеединства: «царство  минеральное  (или общенеорганическое), царство  растительное, царство животное, царство человеческое  и Царство Божие». Эти ступени «представляют собою ряд наиболее твердо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе».

Указанные царства обладают следующими характерными чертами: минералы представляют собой категорию бытия в качестве инертного самоутверждения, растения вы­ходят из состояния инерции, ибо они уже представляют жизни, которые «безотчетливо тянутся к свету, теплу и влаге. Животные при посредстве ощущений и свободных движений ищут полноты чувственного бытия: сытости, полового восполнения и радости существования (их игры и пение).

Природное человечество, кроме всего этого, разумно стремится посредством наук, искусств и общественных учрежде­ний к улучшению своей жизни, действительно совершен­ствует ее в различных отношениях и, наконец, возвышается до идеи безусловного совершенства.

Человечество духовное или от Бога рожденное не только понимает умом, но и принимает сердцем и делом это безусловное совершенство как действительное начало того, что должно быть во всем, и стремится осуществить его до конца или воплотить в жизни всего мира» (197).

«Каждый новый тип представляет но­вое условие, необходимое для осуществления высшей и окончательной цели - действительного явления в мире совершенного нравственного порядка, Царства Божия или «откровения свободы и славы сынов Божиих». Действительно, «для того чтобы достигнуть своей высшей цели или проявить свое безусловное значение, существо должно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом - быть сознательным, далее - быть разумным   и, наконец, - быть совершенным».

Каждое царство служит основанием следующему. Так совершается эволюция. Причем низший уровень не исчезает, а объединяется с более высшим, эволюция «не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной. 

Растения физиологически вбирают в себя окружающую среду (неорганические вещества и физические воздействия, благодаря которым они питаются и растут); животные сверх того, что питаются растениями, и психологически вбирают в себя (в свое сознание) уже более широкий круг соотносящихся с ними через ощущения явлений; человек, кроме того, разумом включает в себя и отдален­ны непосредственно не ощущаемые круги бытия, он может (на высокой степени развития) обнять все в одном или понять смысл всего; наконец, Богочеловек, или сущий Разум (Логос), не отвлеченно только понимает, а в действитель­ности осуществляет смысл всего или совершенный нравст­венный порядок, обнимая и связывая все живою личною силой любви».

Конечно, эволюция Соловьева отлична от эволюции натурализма. Натуралист видит лишь взаимодействие материальных элементов и веществ. Такое грубое понимание мироздания чуждо Соловьеву. Он не может представить, что слепой случай является толчком и основанием мироздания. «Из того, что высшие формы, или типы бытия, являются или открываются после низших, никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших.

Порядок сущего не есть то же, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать - она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно из ничего, - значит под факт подставлять логическую нелепость.

Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое - от Бога» (Вл. Соловьев).

Признавая сверхнатурализм эволюции природы философ, тем самым, попытался дать объяснение многим естественнонаучным фактам, согласуя их с религиозными принципами Бытия. «Эволюция природы создает условия для развития высше­го аспекта мира. Этот аспект проявляется в истории чело­вечества в нравственном поведении человечества и стрем­лении к усовершенствованию общественной жизни. Соловьев уделял большое внимание вопросам этики и общественной философии в духе христианского мировоззрения» (Н. Лосский).

Этику философ считал автономной наукой, независимой от «положительной религии». «Создавая нравственную философию, - говорит Соловьев, - разум только развивает на почве опыта изначала присущую ему идею добра (или, что то  же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пре­делов внутренней своей области».

Однако его нравственная философия немыслима вне христианского мироощущения и социальной правды христианства. Уже указывали, что достичь совершенства Соловьев считал можно только при помощи взаимной любви Бога и человека. Существо (человек), во-первых, «добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, затем оно сознательно принимает это действие Божие как истинный авторитет, и, наконец, оно самостоятельно участвует в  действии Божием или входит в живой совет с  Богом».

«Будучи частью органического единства церкви, человек восходит на такую ступень бытия, которая была бы для него немыслимой при его обособленном, одиночном существова­нии» (Н. Лосский). «Исповедуя соборное вселенское вероучение, - говорит Соловьев, - мы принимаем истину, независимую от человече­ского ума; признавая божественный авторитет апостольской иерархии, мы подчиняемся такой общественной форме, ко­торая не подлежит человеческому произволу- подчиняемся правде Божией; наконец, приобщаясь Святых Таинств, мы получаем незараженный нашим телом греха источник и не­тленное семя новой совершенной жизни».

«Наконец, для того чтобы целесообразно властвовать над материальной природой, преобразуя ее в живую оболочку и среду высших, духовных и божественных сил - в тело Божие, нужно чело­веку в себе уже иметь начаток этого тела Божия, семя новой высшей природы и жизни (тело духовное), а это семя чисто­ты и светлости, безусловная форма преображенной материи, заключается только в теле Христовом, и, только приобщаясь ему таинственно, можем мы принять в себя этот зародыш новой жизни, в которой и к нам переходит Христова власть над всякой плотью».

Поэтому так важно, считал Вл. Соловьев, постоянное причащение Тела и Крови Христовой, ибо тело наше подвергается атрофии. Но наше стремление к Богу должно носить свободный характер. Ибо общественный идеал может быть осуществлен только в соблюдении свободы каждого члена общественного организма. Лучший способ общественного устройства – теократия, при которой каждый христианин будет ратовать за достижение не только «личной святости, но и общественной справедли­вости».

Но, чтобы достичь общественного идеала, Соловьев прекрасно понимал, необходимо привести к единству нравственные взаимоотношения людей, что связано с личностью человека как такового. Философ убежден, что человеческая личность носит отрицательных характер.

«Она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным, ограниченным содержанием». Но личность убеждена, что она «может достигнуть и положительной безусловности, т. е.  что она может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия». Эта полнота бытия есть абсолютное добро, которое само по себе ничем не обусловлено.

Наоборот, «добро все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а  то, что оно через все осуществляется, есть его сила  или действенность». Нравственный смысл жизни человека «состоит в служении Добру - чистому, всестороннему и всесильному».

Чтобы человек достиг совершенства, Бог воплотился, вошел в нашу историю под именем Иисуса Христа. «Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т.е. победой над злом физическим - над законом смерти и тления, - действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие».

Но Богочеловек, по Соловьеву, это индивидуальное проявление Царства Божия, тогда как целью истории мироздания является универ­сальное проявление этого царства Божия «в собирательном целом человечества», которое «должно было совершиться через собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще необлекшегося во Христе».

«Кроме милости и сверхъестественной божественной по­мощи, в процессе совершенствования человека поддержи­вают три первичных атрибута человеческой природы - стыд, жалость и благоговение. Человек стыдится своей жи­вотности и проявляет половой стыд. Чувство жалости и сочувствия проявляется человеком ко всем живым существам, обнаруживая солидарность с ними. Солидарность является непременным условием общественной жизни.

Чувство благоговения выражает специфическое отношение человека к высшим началам и является «индивидуально-психическим корнем религии» (гл. I). Эти три чувства (стыд, жалость и благоговение) выражают специфическое отношение челове­ка к тому, что он считает ниже себя, равным себе и выше себя. В основе этих трех чувств, нравов лежит стремле­ние человека к цельности своего бытия, которая нарушается разделением на два пола, дроблением человечества на множество враждующих и эгоистических существ, а также от­чуждением от абсолютного центра вселенной, т. е. от Бога» (Н. Лосский).

Весьма оригинально Соловьев мыслил о половой любви. Он полагал, что и без половой любви человек может достичь бессмертия. Философ считал, что деторождение есть «процесс вы­мещения одного поколения другим... Потомки живут за счет предков, живут их смертью...»

Нравственное зло со­держится «в самом плотском акте, через который мы утвер­ждаем собственным согласием темный путь природы, по­стыдный для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый потому, что это поколение -  наши отцы». Но и в этом зле есть элемент добра, ибо дети, возможно, «будут не то, что мы, будут лучше нас... » .

Любовь индивидуальна, и в ней, в принципе, происходит преодоление эгоизма. «Любовь начинается с лицезрения «идеального образа» любимого существа и в дальнейшем развивается в «такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое созда­вало бы из них одну абсолютную идеальную личность... » 

«Осуществить это единство или создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начал, сохра­няющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собст­венная ближайшая задача любви». Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма».

Эгоизм заключается в том, что, «приписывая себе, по справедливости, безусловное значение, он, (субъект) несправедливо отказывает другим в этом значении».

Говоря о половой любви, Соловьев имеет ввиду в первую очередь не столько физиологическую связь, сколько платоническую, приближающую два пола в единстве к Богу. Истинная ду­ховность такого человека, восстановившего свое единство, является в то же время «перерождением, спасением, воскре­сением».

«... образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начал - истинный андрогинизм - без внешнего смешения форм - что есть уродство, и без внутреннего разделения личности и жизни - что есть несо­вершенство и начало смерти».

Добро достигается не только для себя, но и для всего человечества. «Дух Божий в челове­честве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организа­ции, которая и вырабатывается всемирной историей», - писал Вл. Соловьев.

Русский мыслитель полагал, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое или сосредото­ченное общество». Государство следует рассматривать с точки зрения нравственного значения, и оно есть совокупно организо­ванная жалость. Соловьев считал, что «право есть низший предел, или некоторый минимум нравственности, равно для всех обязательный».

«Право, - говорил он, - есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла». Идеал совершенного Добра человеку открывает только Христос, только Он показывает человеку его «абсолютную за­дачу» - участие в перерождении «всей нашей личной и общественной среды в духе Христовом».

Задача личности стремиться к Добру, соединяясь с другой личностью, образуя общественную совокупность, в которой произойдет осуществление добра. «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет... »

«Каждый человек как таковой есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил». «Каждое лицо есть нечто особенное и незаменимое и, следовательно, должно быть само­целью, а не средством или орудием только, - это право лица по существу своему безусловно».

Вне свободы личности невозможен процесс совершенствования  человека. Но эта свобода предоставляет человеку и право быть злым. Однако право ради Общего блага запрещает человеку быть преступником.

В отношении государства Соловьев проводил ясную точку зрения. Если оно христианское, то и политика этого государства должна быть христианской. Господь заповедовал любить все народы, значит, нужно любить все народы, как свой собственный.

Соловьев объясняет, что это требование «вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только эти­ческое равенство волевогj отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта «любовь благоволения» одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно.

Разумеется, та­кая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих наций: преодолев нравственною волею бессмысленную и не­вежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться».

«Если такое отношение станет действительным правилом, - писал Соловьев, -  то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сдела­ются более яркими, а исчезнут только враждебные разделе­ния и обиды, составляющие коренное препятствие для нрав­ственной организации человечества».

Философ убежден, что каждый народ должен осуществлять христианскую политику. «По мнению Соловьева, христианская культура и свобод­ная теократия должны быть созданы на основе органическо­го соединения положительных элементов духовной культуры Востока и Запада.

Первый шаг в этом направлении должен заключаться в воссоединении восточной и западной церквей. Восточная церковь обладает богатствами мистического созерцания. Западная церковь установила наднациональную духовную власть, независимую от государства. Основой вселенской теократии является союз государства и церкви, опирающейся на нравственную власть последней.

Связи свободной теократии со всей предшествующей исто­рией человечества могут быть установлены исследованием «трех коренных сил», которые управляют развитием человеческого общества. Первая сила - центростремительная - стремится подчинить человечество одному верховному началу, устранить все многообразие частных форм и подавить свободу личной жизни. Вторая сила - центробежная - отрицает значение общих единых начал.

«Один господин и мертвая масса рабов» - вот результат исключительного утверждения первой силы. Крайним выражением второй силы были бы «всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи». Третья сила «дает положительное содержание двум первым, осво­бождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость обще­человеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь» (Н. Лосский).

«Третья сила, долженствующая дать человеческому раз­витию его безусловное содержание, может быть только откро­вением высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, должен быть свободным, сознательным оружием последнего. 

Такой народ не должен иметь никакой специальной ограни­ченной задачи, он не призван работать над формами и эле­ментами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омерт­велому человечеству через соединение его с вечным божест­венным началом.

Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осущест­вляет не свое.

От народа - носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исклю­чительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положи­тельную действительность высшего мира и покорное к нему отношение.

А эти свойства, несомненно, принадлежат племен­ному характеру Славянства, в особенности же национально­му характеру русского народа» (Вл. Соловьев).

Соловьев считал, что именно славянские страны способны заложить фундамент для будущей теократии. «Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его.

Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое исто­рическое призвание России, от которого только получает зна­чение и ее ближайшая задача, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова».

Высшая миссия русского народа не в создании мировой державы, но свободной теократии, где будет обеспечено равенство народов. Философ любил говорить, что «лучше отказаться от патриотизма, чем от совести». Наверно, поэтому он жестко критиковал некоторых поздних славянофилов, замыкавших славянство в узко этническую систему.

Соловьев говорит о «превращении высоких и всеобъемлющих христианских идеалов в грубые и ограниченные идолы нашего современного язычества... ». «Это национальное мессианство составляло, как известно, основную мысль старого славянофильства; также известно и то, что эта мысль в той или другой форме являлась у мно­гих народов; преобладающий религиозно-мистический харак­тер она принимала в особенности у поляков (товянщизна), и у некоторых французских мечтателей тридцатых и сороко­вых годов (Мишель, Вентера и т.п. ).

В каком отношении находится подобное национальное мессианство к истинной христианской идее? Мы не скажем, чтобы между ними было принципиальное противоречие. Истинный христианский идеал может принять эту национально-мессианскую форму, но он становится тогда весьма удобопревратным (по выражению духовных писателей), т.е. легко может перейти в соответствующий идол антихристианского национализма, как это действительно и случилось»

Кстати, свобода совести и мысли были отличительной чертой раннего славянофильства. В одной их своих статей Соловьев приводит стихотворный отрывок из Тютчева, где поэт «обращался с таким громогласным обличением к папству в лице Пия IX:

Не от меча погибнет он земного,
Земным мечом владевший столько лет -
Его погубит роковое слово:
"Свобода совести есть бред".

Соловьев яростно боролся с теми, кто извращал христианский идеал, считая свой народ всегда правым и полагавшими, что для слу­жения предполагаемым интересам своего народа «все ока­зывается позволенным, цель оправдывает средства, черное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть...

Это есть прежде всего обида для той самой народности, которой мы хотим служить. В действительности «народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам».

Указывая на исключительную совесть русского народа, В. Соловьев писал в своей статье «Что требуется от русской партии?»: «Если бы наши соседи китайцы вместо индий­ского опиума вдруг пристрастились к мухоморам, обильно украшающим сибирские леса, то, наверное, нашлись бы такие патриоты, которые в своей ревности о пользах русской тор­говли стали бы громко требовать, чтобы Россия принудила китайское правительство допустить беспрепятственный ввоз мухоморов в Небесную империю».

Тем не менее «всякий простой человек из нашего народа хорошо понимает и при случае выскажет, что интерес - интересом, но что и честь России чего-нибудь да стоит, а эта честь (по русским понятиям)  решительно не позволяет делать из мошеннической аферы предмет государственной политики».

Соловьев мечтает, что Святая Русь станет всемирной монархией, но при этом выражал беспокойство. Он писал: «Жизнь России еще не определилась окончательно, она еще двоится, увлекаемая в разные стороны противо­борствующими силами... судьба России зависит не от Царь-града и чего-нибудь подобного, а от исхода внутренней нравственной борьбы светлого и темного начала в ней самой. 

Пусть Россия, хотя бы без Царьграда, хотя бы в настоящих своих пределах, станет христианским царством в полном смысле этого слова - царством правды и милости, - и тогда все остальное, - наверное, - приложится ей».

Исходя из христианского идеала, Соловьев критиковал славянофильство, особенно позднее. «В статье «Славянофильство и его вырождение», являющейся образцом критической мысли, Соловьев указывал, что основатели  славянофильства - Киреевский, Хомяков, К. Аксаков - вели «прогрессивно-либеральную борьбу против действительных зол современной им России» и защищали «принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности - принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский»[79]. Хомяков развил теорию о порядке религиозной жизни, которую можно резюмировать в форму­ле: «Церковь как синтез единства и свободы в любви».

К со­жалению, Хомяков противопоставил свою идеалистическую концепцию католичеству и протестантству, представив это так, как будто его идеалы уже достигнуты в России, в то время как в действительности русская церковь "определилась как функция государственного организма".

У славянофилов не было идеалов будущего, ибо они идеализировали лишь прошлое, а именно древнюю Русь и Московское госу­дарство. Соловьев определил этот недостаток как «прекло­нение перед татаро-византийской сущностью». Эта ошибка была причиной вырождения славянофильства в поздней­ший период его развития.

Соловьев считал, что оно пережило три следующие «постепенные» фазы развития: «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды» (славянофилы старшего поколения); «затем покло­нение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды» (Катков); наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отде­ляют народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды» (Ярош и др. )» (Н. Лосский).

В письме к Стасюлевичу Соловьев так характеризовал разложение славянофильства: «Я убежден, что старое славянофильство состоит из смеси нескольких разнородных элементов, и в особен­ности из трех: византийства, либерализма и ура-патриотизма. В наши дни каждый из этих элементов квазиславянофильства выступил отдельно и стал странствовать как нос майора Ковалева.

Византийский элемент нашел себе проповедника в лице Т. Филиппова и К. Леонтьева; либеральная тенденция имеет своих приверженцев - О. Миллера и особенно проф. Ламанского, который унаследовал от славянофильства лишь название. Что касается ура-патриотизма, то он, освободившись от всякой идеологической примеси, теперь стал действительно ура-патриотизмом и нашел себе широкое хождение среди низов. Этот лагерь представлен такими писателями, как мой друг Страхов, который по складу своего ума всецело принадлежит гнилому Западу, а  на алтарь отечества жертвует лишь свое «ура»».

Соловьев весь в идеале всемирной теократии. Так, например, в «Оправдании добра» он писал: «С тех пор как люди разных народностей и общественных классов соединились духовно в поклонении чужому нищему галилеянину, которого как преступника казнили во имя национальных и кастовых интересов, внутренне подорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников». С XV и особенно с конца XVIII в., указывает Соловьев, начался «быстрый и решительный прогресс по пути, предназначенному девятнадцать веков тому назад Христианством».

Можно, нарисовав художественное полотно, увидеть философа в толпе иерусалимлян с нетерпением ждущего Господа в великий праздник Ваий.

На другой день множество народа, пришедшего на праздник, услышав, что Иисус идет в Иерусалим,  взяли пальмовые ветви, вышли навстречу Ему и восклицали: осанна! благословен грядущий во имя Господне, Царь Израилев! Иисус же, найдя молодого осла, сел на него, как написано: Не бойся, дщерь Сионова! се, Царь твой грядет, сидя на молодом осле.   

Ученики Его сперва не поняли этого; но когда прославился Иисус, тогда вспомнили, что так было о Нем написано, и это сделали Ему. Народ, бывший с Ним прежде, свидетельствовал, что Он вызвал из гроба Лазаря и воскресил его из мертвых. Потому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо. Фарисеи же говорили между собою: видите ли, что не успеваете ничего? весь мир идет за Ним (Ин.12; 12-19).

Соловьев зримо видел себя участником великой мистерии. Он живет тем веком. Эсхатологические ожидания евреев были близки ему. Наверно, что-то в этом народе было такое, что позволило именно в этом народе явится Богочеловеку. Соловьев считал, что «национальный характер евреев обладает цельностью и внутренним един­ством.

Между тем, - говорит он, - мы находим в нем три главные особенности, которые, по-видимому, не только не согласуются, но и прямо противоположны между собою. Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, преданностью Богу своему до полного самопожертвования. Во-вторых, евреи отличаются крайним развитием самочув­ствия, самосознания и самодеятельности.

Как весь Израиль, так и каждая семья в нем и каждый член этой семьи до глубины души и мозга костей проникнуты чувством и созна­нием своего национального, семейного и личного я. Наконец, третья отличительная черта евреев - их крайний материа­лизм (в широком смысле этого слова), выражающий чув­ственный характер еврейского мировоззрения».

«В чем же выражается связь между религиозной идеей Израиля, человеческой и автономной деятельностью еврей­ства и еврейским материализмом? Согласно еврейской концепции, «Бог сам себя определяет и является как совершен­ная  личность или абсолютное я». «Служение стихийным и демоническим силам природы было противно еврейской душе».

«Союзный договор или завет Бога с Израилем  со­ставляет сосредоточие еврейской религии. Явление единст­венное во всемирной истории, ибо ни у какого другого на­рода религия не принимала этой формы союза или завета между Богом и человеком, как двумя существами, хотя и не равносильными, но нравственно однородными". 

«Эта единственная истинная богочеловеческая, еврейско-христианская религия идет прямым и царским путем посреди двух крайних заблуждений язычества, в котором то человек поглощается Божеством (в Индии), то само Божество превращается в тень человека (в Греции и Риме)». 

«Сильный Бог избирает себе сильного человека, который бы мог  бороться с Ним; Бог Святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подви­гу». Только такой человек может стать «другом Божиим».

Видя в Боге «идеал  всякого совершенства», евреи «непременно требуют, чтобы этот идеал воплотился на зем­ле». В пасхальной песне о пришествии мессии евреи просят: «Боже всемогущий, ныне близко и скоро храм Твой создай, скоро, в дни наши, как можно ближе, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне близко храм Твой создай!»

В этом нетерпеливом стремлении воплотить божественное на земле мы найдем руководящую  нить для понимания  еврейского материализма... Говоря о материализме, следует различать троякого рода материализм: практический, научно-философ­ский и религиозный.

Практический материализм является результатом господства у данных лиц низшей стороны чело­веческой природы, от преобладания животных побуждений над разумом, чувственных интересов - над духовными.

Чтобы оправдать в себе такое преобладание низшей природы, практический материалист начинает отрицать самое сущест­вование всего того, что не вмещается в эту низшую природу, чего  нельзя  видеть  или  осязать, взвесить или измерить, возводя это отрицание в общий  принцип,  практический материализм переходит в теоретический  или  научно-фило­софский.

Обе эти формы материализма свойственны всем народам. Национальному духу евреев «издревле был свойственен третий, особый вид материализма, который радикально отличается от двух первых и который я для краткости обоз­начаю не вполне точным названием материализма религиозного».

Он заключается в том» что «для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и явно полезных и благотворительных результатов». Еврей «верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием».

«Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела».

«Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее». «Несмотря на змеиный материализм своей природы,  несмотря на прокаженный формализм своего ума, народ ев­рейский все-таки остается избранным народом Божиим, народом богочеловеческого воплощения.

Ибо в глубине души своей, лучшею частью своего существа, этот народ сильнее и полнее всех других хочет того самого, что составляет и окончательную цель дела Божия на земле. Поэтому «в будущем исполнении христианства евреям, по словам апостола Павла, будет принадлежать особая, выдающаяся роль» (Н. Лосский).

(Продолжение следует)